Теология «слабая» и «ну очень слабая»

Взглянем на богословский контекст «слабой теологии»: от ап. Павла и блж. Августина до Рудольфа Отто и Пауля Тиллиха, от «слабой теологии 1.0» до «слабой теологии 2.0» Дмитрий Матвеев пытается разобраться в модерных корнях постмодернистского богословия Джона Капуто.


Одно из ключевых понятий богословских изысканий американского философа Джона Капуто – «событие». Совсем недавно в русскоязычном пространстве богословского интереса случилось «событие Капуто». Явление нам указанного мыслителя стало быстрым, едва ли не молниеносным. Если в начале мая 2021 Капуто и его «слабая теология» стала одним из предметов богословской дискуссии между А. Шишковым и А. Гагинским, то уже в начале самом начале сентября состоялся ключевой акт события – публикации зум-беседа непосредственно с самим Капуто прот. Вячеслава Рубского, опубликованная им в Youtube. И если до этого интерес к Капуто ограничивался ограниченным числом исследователей (часто не знающих о работах друг друга), то сегодня его «слабая теология» – предмет жарких споров в означенном пространстве.

Сам термин «слабая теология» естественным образом ассоциируется с понятием «слабое мыщление», введенным постмодернистским философом Джанни Ваттимо, как и весь богословский проект Капуто – с постмодернистской философией и пресловутой «ситуацией постмодерна» в целом. В то же время, сам Капуто говорит о модерных корнях данного его «проекта», который он называет еще «радикальной теологией», в противовес «сильной» или «конфессиональной». Однако пока этот проект у нас почти не обсуждается в связи с этими корнями, и это представляется пробелом – тем более, что постмодернизм как образ мышления принципиально понятен лишь на фоне мышления модерна, от которого отталкивается. Ниже предпримем попытку восполнить этот пробел и рассмотреть «слабую теологию» Капуто на фоне предшествующих разработок богословского модерна, тем более, что есть основания считать, что хоронить модерн как образ мышления в целом и модерн богословский в частности (как это сейчас нередко делают), по меньшей мере, рано.

«Слабое мышление 1.0»

В каком смысле можно говорить об «ослаблении» мышления как такового и теологии как мышления в определенной сфере, в частности? Данный вопрос отсылает нас к тому крупнейшему философу модерна, в фокусе мысли которого находилось человеческое мышление и его границы, определяемые соотношением с познанием – Канту. Именно из кантовского критического анализа «способности суждения» и вытекает несостоятельность претензий традиционной религиозной «речи о Боге» на статус знания того, что она буквально утверждает в религиозных мифах и догмах – можно сказать, ее претензий на когнитивную силу. В этом смысле в свете критического анализа мышления речь о Боге когнитивно «ослабляется». Конечно, Кант не употреблял термина «слабое мышление», однако, ценой впадения в анахронизм мы можем для нужд нашего сопоставительного рассмотрения применить по смыслу этот термин к его эпистемологической позиции.

Граница когнитивной силы мышления о Боге, безусловно, не была абсолютной новостью и задолго до Канта. Ее ощущали и многие отцы Церкви. Тем не менее, это не мешало исторической церкви догматизировать постулаты о Боге, придавать им статус незыблемости, непреложного знания. Однако ко времени Канта, в период уже сформировавшегося мышления модерна, историческая ситуация изменилась таким образом, что ощущение когнитивной несостоятельности догматизма вышло на первый план. Это состояние и зафиксировал Кант. Именно эта ситуация особо востребовала (а сам Кант оказался способен разработать) последовательную теорию мышления и познания, констатирующую ту границу, за которой мышление возможно, но знания уже нет. Согласно Канту, не выражают никакого знания высказывания, относящиеся к области за «горизонтом возможного опыта», т. е. о вещах, за которыми не стоит никаких ощущений или наблюдаемых феноменов. Такие высказывания Кант относил к области метафизики, где мышление становится чистым умозрением.

С другой стороны, все традиционные догматизированные (рассматриваемые как бесспорные и обязательные к принятию истины) религиозные постулаты имеют именно метафизическую в этом смысле природу. Троичность Бога, грехопадение первой пары людей, богочеловеческая природа Христа, его второе пришествие, воскресение мертвых, последний суд и др. – все это не лежит в «горизонте возможного опыта», не может быть проверено или опровергнуто. Следовательно, они подпадают под вывод Канта о метафизических высказываниях: их можно разделять как предположения разума, но принять их за знание означало бы впасть в иллюзию, а значит, обязывать других принять их в качестве таковых – впасть в недопустимый с точки зрения разума произвол. Иными словами, Кант ослабляет статус догматических постулатов с незыблемых истин до чисто умозрительных, гипотетических высказываний.

Понятно, каким вызовом стала кантовская эпистемология для сложившегося на тот момент догматического строя богословия: ведь это и есть метафизика, претендующая на бесспорную истинность, что Кант и объявил интеллектуальным произволом догматизма. Возможное возражение ссылкой на божественное откровение как источник положительного знания о Боге само подпадает под вопрос о его когнитивном статусе как столь же метафизическое: понятно, что если Бог трансцендентен, то невозможно строго обосновать, что именно Им инспирирована та или иная идея.

Кантовский вызов разделил богословов: среди них (в силу истории прежде всего в рамках лютеранства, к которому по рождению принадлежал и сам философ) нашлись те, кто принял резонность кантовской критики метафизики и необходимость ослабления когнитивного статуса «речи о Боге». Так в 1-й половине XIX в. (в лице Шлейермахера как первой крупной фигуры данного направления) возникла «слабая теология 1.0» — назовем ее так условно, в рабочем порядке в рамках данной статьи. тем более, что в истории богословия она не имеет устойчивого названия и может иметь разные имена: теология модерна, «либеральная», «критическая», «постдогматическая» теология, «антропологический поворот в теологии» и др.

Переход на «рельсы» критического мышления поставил теологов этого направления перед проблемой: как возможно осмысленное существование всего огромного корпуса богословия, выработанного христианством в «докритический» период. 

Сегодня бытует мнение, что с кантовской этой критики метафизики и ее претензии на статус знания и начался процесс ее «умирания». Примерно так отнеслись к метафизическому богословию в конце XIX – начале XX в. некоторые либеральные теологи вроде Ричля или Гарнака. Однако Кант, хоть и «ослабил», но не «убил» метафизику: он признавал, что человеку как мыслящему существу свойственно выходить разумом за эмпирический горизонт. Скорее Кант поставил вопрос, как возможна метафизика. Применительно к богословию этот вопрос означает поиск смысла традиционных идей и постулатов в их «ослабленном» в обозначенном смысле виде, т. е. лишенном статуса буквальных истин.

Идеограмма как «слабый статус»

Как в истории стала работать в этом направлении «слабая теология 1.0», проиллюстрируем вначале на примере осмысления известной в христианстве идеи предопределения. Само слово «предопределение» впервые встречается как известно, у ап. Павла. Однако у него нет разработанной идеи предопределения, есть, по сути, лишь утверждение того, что Бог кого-то избирает и предопределяет для дальнейшего призвания, оправдания и прославления (см., напр., Рим. 8:28-30). Блж. Августин развивает Павловы тезисы в теорию избирающего и предопределяющего действия Бога. Еще дальше в известном направлении идет Кальвин (или, скорее, его последователи). Это все явно «сильное» богословие: оно претендует на некое вполне конкретное знание того, как в отношении людей действует Бог. А вот Рудольф Отто, лютеранский теолог начала ХХ в., находится уже в парадигме «богословия после Канта». Рассматривая в своей книге «Священное» (Das Heilige, 1917) идею предопределения, Отто в соответствии с отмеченной нами тенденцией «ослабления» когнитивного статуса теологем, исходит из того, что «предопределение» является описанием того, как действует Бог, лишь по внешней форме, поскольку по сути такое описание невозможно. «Бог предопределяет», рассуждает Отто – это на самом деле, строго говоря, выражение вполне узнаваемого человеческого опыта «предопределяем не мы». В самом деле, мы можем предполагать будущее и планировать дела как нам угодно, но в реальности все с большой вероятностью будет совсем не так. Можно предположить, что и Павел, и Августин писали о божественном предопределении под впечатлением собственного опыта обращения к вере в Иисуса Христа в результате неожиданного радикального переворота, отраженного в текстах обоих (у первого – прежде всего в послании Галатам, а также в Деяниях апостолов, у второго – в автобиографии, известной под названием «Исповедь»).

Данное понимание христианской идеи предопределения является частной иллюстрацией общего принципа, выдвинутого Отто в книге «Священное». Теологемы – это вербальное выражение невербального в своей сути религиозного опыта (события или переживания). Отто называет это выражение «рационализацией» и употребляет применительно к нему слово «идеограмма», значащее в контексте его подхода идейный или образный вербальный знак пережитого опыта. Из отнесенности идеограммы к области метафизики (к Богу и божественному миру) не следует никакого несомого ею знания о Боге и божественном: такой ее характер лишь маркирует религиозную значимость опыта, вызвавшего ее к жизни.

Символ: «слабость» и сила

Дальнейшее развитие этот когнитивно «слабый» принцип трактовки теологем получает у Пауля Тиилиха, которого можно назвать крупнейшим теологом позднего модерна. Находясь в той же либеральной посткантовской богословской традиции, что и Отто, он также акцентирует небуквальность всего сказанного о Боге. Однако он использует иное понятие, чем Отто, а именно понятие символа, интенсивно разрабатываемое в современной ему европейской мысли середины ХХ в. (Юнгом и др.). Согласно Тиллиху, религиозный символ это понятие или идея, берущаяся из нашей эмпирической реальности (по той простой причине, что больше брать нам неоткуда) и относимое к Богу и/или божественному миру. Символ можно назвать трансцендируемым сегментом посюсторонней реальности. Трансцендируемое означает здесь возводимое к непостижимому, таинственному предельному основанию всего, которое мы называем Богом. Акт трансцендирования (возведения), по сути, выражает веру в укорененность вещи, берущейся в качестве символа (как и всех вещей мира), в Боге как предельной глубине бытия. Символ, не будучи в силах описать эту предельную глубину, указывает на нее собой. 

Возвращаясь к примеру предопределения, в терминах символа об этой идее можно сказать практически то же самое, что и в терминах идеограммы: образ божественного предопределения указывает на наш опыт непредсказуемости реальности, ее неподвластности нашим попыткам предопределить ее нам самим. В соответствии с указанным принципом «трансцендирования» познаваемая в опыте невозможность предопределения реальности возводится здесь до предопределения ее Богом. Божественное предопределяющее действие, являясь метафизической идеей, здесь символически выражает веру в то, что эта непостижимая реальность коренится в божественном предельном Основании.

 При том, что «символ» Тиллиха и «идеограмма» Отто почти синонимичны, существенная новизна Тиллиха по сравнению с Отто состоит, в частности, в том, что Тиллих, «ослабляя» статус традиционных теологем в когнитивном плане (от буквального к символическому, от описания к указанию), в то же время подчеркивал силу символа в других отношениях. Об этом свидетельствует следующая его мысль: ошибочно говорить о символе, что это «лишь символ». Что же это за отношения, в которых символ силен? Это уже упомянутая его способность указывать на глубину реальности, обострять чувство присутствия этой глубины. Но это и способность быть объединяющим, коммуникативным началом в сообществе веры. Тиллих пишет о рождении символов в недрах традиционных религиозных сообществ, в их «коллективном бессознательном». В этом процессе они, как уже было сказано, берутся из реалий жизни, ими становятся самые обычные, но одновременно и важные вещи, в силу чего символы и работают. Достаточно вспомнить евангельские образы «Отца», «Господа» («Хозяина»), «Царя» как символы Бога; «Слово» как символ Его проявления, «Хлеб жизни», воду крещения и др. Апеллируя к сегментам реальности, с которыми мы соприкасаемся в процессе жизни, символ через них апеллирует к нашей собственной глубине – как говорит Тиллих, к «онтологическим структурам», данным каждому, кому дано бытие в качестве человека. Именно если не фиксироваться на буквальном содержании символа, последний одновременно и «возводит» повседневную реальность к Богу как предельной Тайне, и «низводит» в нее Бога как Тайну и основание ее самой. Таким образом, именно когнитивная слабость символа (т. е. небуквальность его смысла) парадоксальным образом и выявляет силу символического религиозного языка. До определенного момента буквальное и символическое не различались. Возврат же к «сильному» статусу теологии, т. е. к сознательной фиксации на букве и буквальности, в современной ситуации, когда символ уже понят как символ, а миф (повествование из взаимосвязанных символов) – как миф, означает потерю теологией этой способности апелляции к человеческой глубине. В условиях, когда уже заданы эти вопросы, настаивание на буквальности не может ничего принести, кроме суеверия, идолотворения и репрессии. Тиллих называет такой возврат «реакционным буквализмом».

От интерпретации — к деконструкции: дальнейшее ослабление

Обратимся теперь к теологической мысли Капуто. Для него, по его собственному признанию1В частности, в упомянутой видеобеседе с о. В. Рубским. (Прим. авт.), важны рассмотренные выше тиллиховские принципы: «символ нельзя принимать за то, что он символизирует» и «неверно говорить: «это всего лишь символ»». (Заметим, кстати, что это как раз те самые аспект когнитивной слабости и аспект воздействующей силы символа, о которых мы только что сказали). Однако, похоже, Тиллих чем-то Капуто не устраивает: во всяком случае, он является для Капуто лишь отправным пунктом для того, чтобы идти дальше. Куда именно?

Сам Капуто презентует свое намерение, в частности, как «ремифологизацию», при рассмотрении оказывающуюся стремлением сделать теологию из рационального дискурса «теопоэтикой». (Последний термин введен в оборот не самим Капуто, а Стэнли Хоппером в начале 70-х годов прошлого века). С тиллиховской интенцию Капуто роднит желание снять покров буквы с сути теологем. Однако с сутью-то в случае подхода Капуто не так просто разобраться: ведь своей «теопоэтике» он стремится дать философское обоснование, используя достаточно сложно понимаемую технологию, в первую очередь – знаменитую «деконструкцию» в смысле Деррида. Деррида – философ, декларирующий в качестве своей цели борьбу с предшествующей ему европейской традицией мысли. И это не может не создавать трудность его понимания человеком, чье мышление именно этой традицией и сформировано.

Как представляется, деконструкцию по Деррида легче понять на фоне другой процедуры, которой она принципиально не является – интерпретации. Интерпретация того или иного содержания предполагает его понимание на основе придания ему некоего стержневого смысла и исходя из соответствующих принципов. В рассмотренном выше примере с идеей предопределения в обоих случаях происходит ее интерпретация на основе смысла, определяемого принципом «ослабления» «речи о Боге» до статуса указания на возможный человеческий опыт. Деконструкция, будучи применена к идее предопределения, также будет выяснять, что за ней стоит – и, возможно, во многих деталях результат ее работы совпадет с результатом интерпретации. Однако чего категорически не сделает деконструкция, это не возведет содержание к смыслу до языка и до текста, к чему-то универсальному, общезначимому, «общечеловеческому»: как предполагает идейный базис деконструкции, такой смысл может быть тексту только навязан. Деконструкция – это просто «работа скальпелем» с текстом, вскрытие в нем того, что представляется важным вскрыть. Если говорить о рассматриваемом примере, деконструктор по Деррида едва ли скажет, что «божественное предопределение» в – это частный случай общего феномена идеограммы и, тем более, символа, выражающего нечто «онтологическое», «данное каждому человеку в силу человечности». Не следует ничего искать за пределами текста и истории его формирования. «Мир это текст».

Деррида не определяет сам себя как постмодерниста, но по крайней мере в этой части определенно солидаризируется с философией постмодернизма, для которой стал характерен образ культуры и мышления, взятый из ботаники – «ризома», корневише, не имеющее стержня. Не существует никаких «главных», стержневых» смыслов и принципов. «Ризоматическая» децентрализованность, равноценность всех направлений – «добродетель» постмодернизма, рассматриваемая им как залог свободного, спонтанного, не стесняемого никаким принуждением развития реальности как некоего самопишущегося текста без замысла и автора. Не является исключением и реальности и религиозная речь и, соответственно, динамику религии также не следует описывать концепциями, претендующими на универсальность. Подобная претензия способна лишь породить репрессивность.

Соответственно, и Капуто, как представляется, мыслит теопоэтику как «децентрализованный» способ богословствования, адекватный современности, которая есть «состояние постмодерна». Децентрализованный как в смысле отрыва от традиционной конфессиональности (и даже от личного авторства), так и в смысле свободы от обобщений, концептуализаций, поисков ключевых смыслов и др. – от всего, что Деррида вместе с постмодернистскими философами считает насилием над спонтанным характером «мира как текста» и относит к рубрике «логоцентризм», который и означает эту ложную установку на поиск смысла. Функция деконструкции по Деррида и состоит, в частности, в выявлении в конкретном тексте или идейной системе элементов этого логоцентризма (таких, как пресловутые «бинарные оппозиции»). Мы начали с того, что главным понятием в богословии Капуто становится «событие» – понятие, также взятое у Деррида. Для Капуто событие – это то самое непредсказуемое явление реальности, призывающее к будущему, к действию. Событие и должно быть высвобождено путем деконструкции, освобождено как из метафизических, так, теперь уже, и из логоцентристских «ловушек». К примеру, в евангельском «Царстве Божьем» после деконструкции нет больше не только ни царства, ни царя, но и какого-либо смысла за пределами события милосердия – насыщения голодного, исцеления больного и т. д. Собственно, и «Бог» для Капуто — такое же «имя события» что, помимо прочего, и призвана выявить операция деконструкции.

Сам Капуто признает, что разрабатывает в определенном смысле «богословие без Бога». Человек, так или иначе тяготеющий к «сильной», «конфессиональной» теологии, скорее всего, упрекнет Капуто в том, что, ставя во главу угла «событие», он фактически впадает в атеизм. (При этот сам Капуто называет теизм и атеизм в равной степени идолами). С тиллихианской точки зрения все это выглядит не так страшно и даже в чем-то ей преемственно: Бога как Основание бытия и не следует мыслить как «существующего» (т. е. в ряду других существ). И даже «высвобождение события» путем «деконструкции» или каким-то иным путем может рассматриваться как расчистка завалов на пути к «Богу над Богом теизма» (имеется в виду различение Тиллихом «Бога» как предельной Тайны бытия и «Бога» как конкретного образа этой Тайны, включая и библейский образ). На основании такого различения, нежелания признать конкретного библейского Бога последней реальностью («Бог – символ Бога») в атеизме обвиняли и самого Тиллиха. Но все же весьма ощутима и разница. Тиллих в соответствии с духом модерна считает своим долгом выдвигать интерпретации и концепции исходя из тех или иных стержневых предпосылок и из возможности предельного смысла. Для Капуто же, такое впечатление, Тиллих во всем этом уже слишком «логоцентрист». Хотя Капуто и восхищается тиллиховской мыслью о символе как не просто «лишь символе», для него самого традиционная теология, подлежащая деконструкции, это уже не символы, связывающие эмпирическую жизнь человека с таинственной глубиной бытия». Это всего лишь «имена», из «ловушки» которых требуется освободить событие. В лучшем случае коррелятом тиллиховского символа у Капуто является теопоэтическая речь, возникающая помимо традиционных символов, спонтанно, «к случаю», по поводу события.

Резюмируя, на данном этапе понимания представляется возможным сказать о теологической позиции Капуто следующее. С одной стороны, Капуто вдохновлен Тиллихом, его работой в направлении «ослабления» богословского мышления. Тиллих сделал огромное дело, раскрыв символичность речи о Боге. Но одновременно Капуто признает и правоту постмодернистского описания современной реальности, ее «ризоматичность» и, соответственно, «репрессивность логоцентризма и претензии на универсальность. Собственные признания Капуто и его статья «Плач и слезы Жака Деррида» заставляют думать, что это, возможно, помножено на магнетизм французского философа, впечатленность той глубиной, которая, оказывается, может быть присуща атеизму. Все это побуждает Капуто строить теологию на постмодернистских «рельсах». Он, как пишет один из его русскоязычных исследователей, «предлагает новую форму радикальной теологии – не рационалистическую и трансцендентальную, а герменевтическую, такую, которая основывается на принципе универсального гостеприимства, открытую для обсуждения всех тем со всеми заинтересованными сторонами и способную ставить под сомнение собственные предпосылки. «Постмодернистская теология отказывается от претензий на возможность определения единой универсальной основы, стоящей за историческими или конфессиональными особенностями религиозных традиций, она признает множественность сингулярностей, которые невозможно свести к единому универсальному источнику»2Соловий Р.П. Теопоэтика и теополитика Джона Капуто // Науч. ежегодник Ин-та философии и права Урал. отд-ния Рос. акад. наук, 2017. Т. 17, вып. 3, с. 7-21. . Более того, пределы концептуального мышления устанавливаются здесь принципиально жестче, чем у Канта и в посткантианской мысли модерна. Там отрицается возможность знания за «горизонтом возможного опыта», здесь – само концептуальное мышление и разговор об универсальном и общезначимого под подозрением на «насилие». Так происходит дальнейшее ослабление мышления и возникает собственно «слабое мышление», декларируемое Ваттимо. Соответствующую теологию Капуто, ставшую известной как собственно «слабая теология», нам в рамках логики нашей статьи придется назвать «слабой теологией 2.0».

Не до конца понятно следующее: если Капуто принимает постмодернистскую парадигму мышления за основу, то как сочетается «универсальное гостеприимство», приглашение ко всеобщему обсуждению с отказом от универсальной основы? Ведь только на общей основе можно что-либо обсуждать. Более того, стремясь к всеобщему обсуждению, странно было бы соглашаться с постмодернистской увязкой смыслополагания («логоцентризма») и универсальности с насилием. Такая увязка, думается, излишня: страховка от насилия в мышлении модерна (его кантианской ветви) уже есть и уже упомянута нами, и это критика догматизма. Неадекватность догматизма следует из признания той самой непредсказуемости и негарантированности реальности, из чего исходил уже сам Кант (и что, собственно, педалируют и постмодернисты, лищь делая из этого более далеко идущие выводы). Реальность без гарантий – это ситуация неустранимого риска, а значит, нет и ни одной позиции разума без риска ошибки, и, значит, в ней актуально кантианское «мужество пользоваться умом». В ситуации риска любая интеллектуально честная позиция возможна ни в каком более сильном модусе, чем модус надежды. Каждый может лишь надеяться на то, что его позиция имеет отношение к истинности (которая и есть общезначимость). В этом отношении все люди находятся в равных условиях, и никто не имеет оснований интеллектуально принуждать другого. Но в условиях, когда истинность – надежда, нет нужды и отказываться от надежды на истинность своей позиции, как и на ее максимально значимое (в идеале – универсальное) понимание. К слову вообще можно сказать, что мышлению модерна еще свойственны идеалы, а постмодернизм смотрит на идеалы искоса.

Возаращаясь к Капуто, следует сказать, что его трудно назвать в чистом виде постмодернистским теологом. Постмодернистские идеи – только часть его синтеза, а склонность к синтезу у него, кажется, не меньше, чем у того же Тиллиха. В своем стремлении перевести теологию в русло разговора о возможном опыте, а не об атрибутах Бога (которыми оперирует «сильная» теология) он вполне согласуется с кантианской установкой на исследование границ разума как условие всякого серьезного интеллектуального предприятия. До этого момента «слабая теология 1.0» и «слабая теология 2.0» не противоречат друг другу. Однако переход от первой ко второй, сопряженный с принципиальным ограничением концептуального мышления, с большой вероятностью будет представлять проблему для человека, сформированного в традиции западной рациональности. Постмодернистское мышление неоднократно уличали в самопротиворечивости и невозможности быть в нем последовательным. Соответственно, там, где Капуто на это мышление опирается, можно усмотреть противоречия и у него В отрицании «бинарных оппозиций» точно такая же оппозиция и заключена. Универсальные ценности чреваты репрессивностью, но апелляция к «событию справедливости» по меньшей мере подразумевает справедливость как общую ценность. Термин Капуто «слабый Бог» по меньшей мере подозрителен на «силу», поскольку «слабость Бога» звучит (и, похоже, нередко понимается читателями) как атрибут Бога, и т. д. Постмодернистская теология оказывается зажатой между противоречиями. С одной стороны, чтобы быть понятым, требуется выработать принципы «речи о Боге», основанные на возможном опыте, а значит – на осмыслении этого опыта и того, как из него вырастает эта речь. С другой стороны, в обобщении опыта придется, как делал тот же Тиллих, буравить глубины концептуальным мышлением, а это уже нельзя: там «тотальность» и «логоцентризм». В конечном итоге позиция Капуто представляется как некий компромисс. Деконструированное «событие» оказывается в системе координат пусть, может быть, и общепонятного, но выглядящего куда более поверхностно, частно и контекстно, чем у Тиллиха. То самое «Царство Божье без царства, и царя», оказывается явлением не глубже области социальной справедливости. «Теопоэтика» оборачивается главным образом «теополитикой».

Наверное, и этому при желании можно найти обоснование. Можно поставить и вопрос, не является ли сам свойственный Тиллиху экзистенциальный акцент контекстно-обусловленным (экзистенциализм ведь исторически достаточно легко представить как преходящую «моду» в мышлении). Это, в конечном итоге, ведет нас к проблеме человека, который для постмодернизма тоже в известном смысле (т. е. опять-таки как концепт) умер. Но здесь мы попадаем в огромное пространство дискуссии, явно выходящее за рамки нашей статьи. Есть и другой непраздный вопрос, возникающий при сопоставлении подходов Тиллиха и Капуто. «Проект» Тиллиха предстает грандиозной попыткой спасения традиционной теологии путем придания ей смысла в условиях, когда она его теряет, переставая работать как буквальное знание. Тиллих попытался приемлемым с точки зрения критического мышления способом – когнитивным ослаблением этой теологии – показать, как она работает по-иному. Закономерен вопрос: будет ли система, сформированная в условиях докритического мышления, хоть как-то продолжать работать в условиях критического, когда ее «механизм» уже вскрыт? Станет ли, короче говоря, работать «broken myth», как Тиллих называет миф, понятый как миф? Не зиждется ли в принципе его работа на его «непонятости как мифа»? Будет ли «разбитый» миф продолжать указывать на глубину бытия большому количеству верующих людей и объединять их, как это делает миф «нетронутый»? Выживет ли под напором рефлексии «догматика без догматизма» (используя выражение современного богослова Антона Тихомирова)? Рядом с другим теологическим проектом, выдвигаемым Капуто, эти полезные вопросы (а вопросы здесь определенно полезны), оттеняются и обостряются. Этот проект словно создан в предчувствии того, что традиционную «конфессиональность» не спасти, в том числе и тиллиховскими средствами. И тогда саму «речь о Боге» в современных условиях можно спасти не в условиях «слабой теологии 1.0» (не говоря о «сильной»), а лишь дальнейше ее ослабив до «версии 2.0», сделав ее спонтанной, децентрализованной, окказиональной «теопоэтикой». Правда, остается вопрос и в адрес Капуто: как именно в таком модусе этой речи мыслится религиозная коммуникация в заметных масштабах? Впрочем, судя по всему, на самом деле «проект» Капуто это лишь «проигрывание» ситуации, он выглядит своего рода предупреждением о возможном сценарии. Его автор специально утверждает, что не собирается замещать «сильную», «конфессиональную» теологию «слабой», «радикальной», а просто видит большой смысл в их сосуществовании. «Слабая теология» это пока скорее такая интеллектуальная «щука в море», чтобы «карась» богословской мысли не дремал.


Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх