Соната присутствующей красоты: теоэстетические контрапункты концепции «культуры присутствия» Х. Гумбрехта

В статье Сергея Колесникова рассматриваются основные положения концепции присутствия Х. Гумбрехта. Он предлагает рассматривать благодарение как импульс к формированию восприятия присутствия в эстетическом воплощении. Теологические и эстетические обоснования концепции присутствия позволяют преодолевать фрагментарный разрыв бытия, дают возможность через красоту выйти к христианскому пониманию радости и благодарения. 


Музыка – единственное, что разворачивается во времени.
С. Кьеркегор

Словом «присутствие» обозначается не временное, но пространственное отношение к миру
Х. Гумбрехт

Аллегро: благодарение прекрасного

Ведущая тональность в симфонии христианской теоэстетики неизбывно экстраполируется в религиозное благодарение, которое содержит в себе ладовую совокупность теоэстетических «аккордов» – объем радования как «полнота радостей пред лицем Твоим» (Пс. 15:11); восхищенность даром прекрасного, явленного и в телесной израненности и в вещественной преображенности; надежда на духовно-эстетический δεῖξις, указание красотой Божественного присутствия; светоносность тео-драматики, доводящей «сценографичность» литургии до кульминационной высоты жертвенности и всепронизывающего милосердия…, – во всем своем метаморфическом потенциале явленных в Евхаристии, где «Кровь рождает невыразимую красоту» (Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна. Беседа 46).

Благодарение напряженно отыскивает себя в прекрасном, «труд благодарения» (А. Филоненко), выводящий на духовно-гносеологический результат, становится тончайшим камертоном узнавания в звучащем благодарении Божественной проявленности, которая балансирует на тонкой грани узнавания-знания о сáмом и самóм прекрасном, что может быть даровано как «данное» (Ж.-Л. Марион). И высшим христианским воплощением прекрасно-даровано-данного, несомненно, является рай (др.-инд. rayíș – дар, вла­де­ние). Христианское благодарение предуготовляет узнавание рая как кульминационного выражения прекрасного уже в первохристианстве, когда в житии священномученицы Перпетуи Карфагенской († 203 год) возникает «усладительный сад (рай сладости), засаженный кустами роз и всеми видами цветов. И деревья были подобны кипарисам, но с листьями, непрестанно горящими. И мы приблизились к месту, стены которого были как будто сделаны из света… И мы стояли в мире. И старцы сказали нам: “Идите и ликуйте”. И выходя, я сказал: “Перпетуя, мы имеем то, что мы хотели”. И она сказала мне: “Благодарение Богу. Я здесь также радостна, как когда была во плоти. О, гораздо более радостна теперь”». Прекрасно-райское как дарованная высшая радость и благодарение обретаемо в присутствии Божественного, в соприкосновении с Божественным, в причастности к праведному мировосприятию, когда «праведники входят в общество радости, где нет плача и воздыханий, а одно радование… благословенное древо жизни по лучезарности своей есть солнце рая» (Ефрем Сирин)1Ефрем Сирин. Творенія. Т. V. М.: Русскій издательскій центръ имени Святаго Василія Великаго, 2014. 472 с. С.  243..

Благодарность за присутствие прекрасно-райского предстает одним из направлений современных подходов к проблеме восприятия прекрасного. Современность, не утратившая чувство благодарности за присутствие прекрасного, предлагает видеть в благодарении указание на сложность осознания присутствия прекрасного, рассматривая само присутствие в виде особой формы явленности прекрасного. Х.У. Гумбрехт как основоположник концепции «культуры присутствия» являет пример благодарения за экзистенциально-соположенное прекрасное, ведь благодарение, его разные формы, составляют духовно-интеллектуальный каркас книги Гумбрехта «Производство присутствия». Уже эпиграф с благодарением за присутствие как свидетельствования собственной жизненности настраивает общую тональность книги на симфоничность благодарения, а далее благодарение у Гумбрехта звучит нарастающей полифонической темой – в развернутом исповедально-благодарственном вступлении, где благодарение предстает самыми разными гранями похвалы миру, являющего прекрасное: за присутствие ярких личностей в жизни автора, за их поддержку, за учтивость, за чуткость «к тому, что заботит меня, сквозь перегородку между нашими рабочими местами в библиотеке», за первые реакции и первые прочтения, за «любезные попытки поговорить», за терпение, за идеи и даже благодарность коллеге за  «милостивую, но отнюдь не снисходительную улыбку, с какой она смотрит на университетскую жизнь»2Гумбрехт Х.У. Производство присутствия: Чего не может передать значение. М.: Новое литературное обозрение. 2006. 184 с. С. 7-8.

Развернутый перечень благодарностей – и благодарность переходит за рамки только одной книги Гумбрехта, ведь в его работе «Благодарение атлетическому прекрасному», или в переводе «Похвала красоте спорта» (2006), концептуально-текстуально оформленное благодарение становится стержнем исследования – необходимо рассматривать как своеобразный прайминг многогранного опыта благодарения (хотя Гумбрехт и снижает значимость понятия опыта – «потому что в большинстве философских традиций понятие “опыта” ассоциируется с толкованием, то есть с актами приписывания смыслов»3Гумбрехт Х.У. Производство присутствия: Чего не может передать значение. М.: Новое литературное обозрение. 2006. С. 103), как кодекс благодарения, стремящийся заявить и сохранить свою актуальность в мире толкований, девальвирующих благодарение как экзистенциальный акт. Именно прайминг благодарения дает возможность Гумбрехту выводить свою концепцию культуры присутствия – в том числе и присутствия прекрасного – на осознание «себя живущим в лучшем из возможных интеллектуальных миров»4Гумбрехт Х.У. Производство присутствия: Чего не может передать значение. М.: Новое литературное обозрение. 2006. С. 7.. Рассмотрение «присутствия» в контексте благодарения дает возможность обнаружить особую стадиальность благодарения, которое обнаруживает себя в «промежутке» между «чисто физическим восприятием (Wahrnehmung)» и тем, «что за ним еще только последует опыт (Erfahrung) как результат актов толкования мира»5Гумбрехт Х.У. Производство присутствия: Чего не может передать значение. М.: Новое литературное обозрение. 2006. С. 103.. Благодарение становится связующе-указующим, дейксисным звеном между пост-восприятием прекрасного и пред-опытом его истолкования, раскрывая, тем самым, глубинную сущность прекрасного, уже явленного в мире, но еще не тиражированного в интерпретациях мира.

Наиболее полным аналогом подобного восприятия прекрасного можно представить религиозное благодарение – прежде всего причастное благодарение (ευχαριστια и есть благодарение!) – в котором осуществлен пеленг, указание на местоприсутствие, религиозной причастности к прекрасному: актуализируется входящее присутствие причастия в его самой первый момент, когда произошло восприятие сáмого Прекрасного, но Оно еще не стало растворяться в мирской реальности, – и этот момент причастности и есть кульминация благодарения. Именно в ощущении радости прикосновения к подлинно прекрасному и раскрывается смысл высказывания Г.У. фон Бальтазара о том, что «восторг – это корень христианства»6Бальтазар Г. У. фон. Слава Господа. Богословская эстетика. Том I: Созерцание формы. М.: ББИ, 2019. 659 с. С. 18.; в восторженном благодарении представлено то перихорестическое единство Божественного и человеческого, охарактеризованное Д. Хартом как ситуацию, где «Творение отражает в своей красоте ту вечную радость, которая есть божественная перихореза и которая не подчиняется никакой необходимости, а только самой любви»7Харт Д. Красота бесконечного: эстетика христианской истины. М.: ББИ, 2010. 673 с. С. 240.. Благодарение становится указующим маркером динамики раскрытия прекрасного миру – «от восхищения собственным формообразующим принципом до принятия высшего духа один шаг, и он, говоря христианским языком, ведет в пространство веры» (Г.У. фон Бальтазар)8Бальтазар Г.У. Слава Господа. С. 20., – а выверенность и верность этого шага определена восхищающимся благодарением.

Вместе с тем путь благодарения тернист, ведь христианское благодарение сбиваемо с выверенного шага асинхронностями контр-христианских претензий на право обладания радостью и праздником, представленных, например, у Ф. Ницше: «Праздник есть язычество par excellence»9Хайдеггер М. Ницше. Спб.: Владимир Даль, 2006. 602 с. С. 11.. Но закрепленность праздничного радования за языческим мировосприятием обнаруживает свою несостоятельность как раз в христианском благодарении, которое преображает сущность праздника, формирует особый – неизбывный! – тип радости: «Всегда радуйтесь» (1 Фес. 5: 16). Онтологичность христианского празднования преодолевает языческое празднество своей прикосновенностью к Таинству, превосходящее «плотскость» политеистического празднования. В прикосновении к Таинству – через ангельское возвещение: «Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами» (Лк. 1:28) – закладывается специфика христианского праздничного радования, соположенного с потаенностью и присутствием Господа.

В контексте такого понимания христианской радости необходимо рассматривать утверждение Гумбрехта о явленности, эпифании, в современной жизни: «Эпифания, кажется мне, и есть источник той радости, которую мы ощущаем, наблюдая за спортивным  зрелищем, она служит некоей мерой силы нашей эстетической реакции. Она погружает нас в некую вибрацию между нашим восприятием чистой красоты физической формы и  необходимостью придавать значение этой форме в соответствии с  правилами конкретной игры»10Гумбрехт Х.У. Похвала красоте спорта. М.: Новое литературное обозрение, 2009. 176 с. С. 38.. Радость от присутствия бытия – в данном случает спортивной грани бытия – радость, вызывающая похвалу-благодарение, обретает полноту в моменте «вибрации» между открытием потаенности красоты и  уходом прекрасного в интерпретационную осмысленность. Обозначенная Гумбрехтом вибрация, по своему духовному резонансу напоминающая состояние причастности, дает возможность современному сознанию, лишенному христианского опыта причастия, войти в состояние восторга, вырвав сознание из кабалы материальности. Мир в состоянии эпифанической вибрации обретает предчувствие восторга, ту самую «незаинтересованность» (И. Кант), которая способна вывести к христианскому пониманию соположенности радости и Таинства. В эпифании, по Гумбрехту, мир получает шанс (спортивная удача как раз и выступает соответствующим фоном вероятностного характера такого шанса)  поверить в возможность восторгаться миром, поверить в сокрытый, но потенциально доступный восторг в глубинах бытия, который может быть открыт через «вибрационный» момент потаенности, никогда не раскрывающейся полностью и не утрачивающейся в интерпретационных о-значениях.

Восторг подготавливает звучание темы благодарности, заглушенной в современном мире значений, ушедших от потребности в благодарении. Культура значения, как ее трактует Гумбрехт, в своем основании без-благодарна, интерпретационная о-значимость выстраивает непреодолимый предел между красотой и благодарностью: знание как результат интерпретации в своем глобальном подтверждении повседневностью закрывает портал вибрации, позволяющего проявиться благодарению. Восторг и благодарность за восторг выпадают из заполненного повседневностью современного мировосприятия, и Гембрехту приходится отправляться на поиски порталов – в спорте, в авангардной живописи и архитектуре, в поэтических текстах – которые сохранили, вопреки прессингу повседневности, предчувствие благодарения. Так, тексты Пиндара становятся расшифровываемыми схемами, призванными обозначить религиозный генезис похвалы – похвалы атлетов, но и похвалы мира Божьего. Христианский способ благодарения дискредитирован и ошельмован культурой значения, а потому Гумбрехт вынуждаем подменять похвалу Богу похвалой спорта, предлагая современности вновь начать путь к раскрытию благодарения через реанимацию – воскрешение! – похвалы.

«Сквозняк» между евхаристическим благодарение и миром, прореха, которую культура значения стремится заполнить интерпретационной повседневностью, неминуемо напоминает о выпадении «вибрационного» звена, которое А. Филоненко определяет как источник кризиса: «Кризис современного академического богословия заключается в том, что между евхаристическим опытом Божьего присутствия и нашим умозрением: теорией и интерпретационными практиками, – потеряно посредничающее звено, и это звено – гимн, из которого ближайшим образом следуют проповедь и свидетельство, и только из свидетельства может развернуться и спекулятивное богословие»11Филоненко А. Богословие общения и его антропологическое раскрытие / Сайт «Богослов»/ URL: https://bogoslov.ru/article/876935. Дата обращения: 25.02.2021.. Гимн как связующе-тональное воплощение благодарности способен стать ступенью к воскрешению идеи похвалы, а именно этот аспект Гумбрехт и стремится актуализировать для современности: «Установку на созерцание и превознесение атлетической красоты как воплощения высочайших ценностей культуры я и хотел бы называть похвалой. Эта способность восхваления нами утрачена – вплоть до того, что нас смущает сама идея похвалы»12Гумбрехт Х.У. Похвала… С. 21.. Выпадение гимна как каркаса благодарения приводит к деконструкции и девальвации похвалы – например, ниспадения в «похвалу глупости», искажающей смысл благодарения. Гумбрехт, обращаясь к античности, стремится переформатировать вектор похвалы, который был сориентирован тем же Эразмом Роттердамским на ориентиры культуры значения, вернуть «доверие к гимнам и хвалебным  одам»13Гумбрехт Х.У. Похвала… С. 27, утраченное из-за дискредитации традиций христианской гимнографичности.

Гуманитаристика, вводящая жизнеутверждающе-благодарящий гимн в мировосприятие в противовес опасности постоянного гуманитарного «нет», призываема Гумбрехтом к симфонической деятельности по поиску горизонтов восторга, расширению спектра восторга в тех областях, где современность еще позволяет восторгу проявляться: «Каждому болельщику знаком восторг, переполняющий нас, когда команда проводит блестящую комбинацию. Этот восторг – духовная радость, помноженная на физическое наслаждение, – словно глубокий вздох или счастливый смех. Это восторг, который невозможно остановить и удержать. Наконец, это восторг, отличный от того облегчения, которое мы испытываем, когда любимая команда забивает гол. В момент гола мир нравится нам таким, каков он есть, – а красивая игра расширяет наши представления о возможном и невозможном»14Гумбрехт Х.У. Должны ли гуманитарные науки быть научными / Неприкосновенный запас, № 3, 2004. URL:  https://magazines.gorky.media/nz/2004/3 Дата обращения: 22.02.2021.. Гуманитаристика восторга, активированная Гумбрехтом в здании стадиона, неумолимо порождает тему благодарения за радость, за прекрасное уже в горизонтах мироздания, которое соприсутствует Божественному. И если спорт становится для зажатой повседневностью современности одним из немногих отзвуков, напоминающих о присутствии Божественного, то похвала спорту – как и миру в целом – «должно означать попытку выработать такие категории, которые позволили бы нам в гуманитарных науках вступать в более сложные отношения с миром, чем одно лишь толкование»15Гумбрехт Х.У. Производство… С. 61.. Звучащее благодарение напоминает о глубинах бытия, о том, что мир раскрывает свою многогранность через соотнесенность с Божественным, что полнота духовной акустики реальности раскрывается в ангельском славословии – «восхвалиша Мя гласом велиим вси ангели Мои» (Иов. 38:7)…

Адажио: поющие славу острова

Звучащая похвала прекрасному создает особую тонику осмысления реальности, то, что Б.В. Асафьев определял в музыке как «искусство интонируемого смысла»16Асафьев Б.В. Музыкальная форма как процесс. М.: Музыка, 1971. 376 с. С. 344.. Разворачивание красоты в восхвалении мира формирует само представление о масштабах мира, ведь «красота есть истинная форма расстояния. Красота обитает в расстоянии, принадлежит ему и обладает им, но в добавок к этому она дает расстояние»17Харт Д. Красота бесконечного… С. 27.. Красота выстраивает духовно-пространственные конфигурации, в которых происходит вибрационное единение религиозного (возможностно-креативного) восприятия пространства и реально-длящегося пространственного континуума. Уникальность роли красоты в создании особых по своей насыщенности пространственно-духовных областей, в которых «эстетические объекты дают нам концентрацию опыта» (О. Бердсли)18Цит. по Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа, 2007. 612 с. С. 348., как раз и подчеркнуто Гумбрехтом в категории «присутствия». Пространственный аспект, заявленный Гумбрехтом в качестве определяющего параметра присутствия – «говоря о “производстве присутствия”, мы имеем в виду, что (пространственный) эффект осязаемости, создаваемый средствами коммуникации, зависит от пространственных движений большей или меньшей близости и большей или меньшей интенсивности»19Гумбрехт Х.У. Производство… С. 29., – позволяет презентовать прекрасное как «производство» духовно насыщенных «мест» (со всеми коннотациями от М. Хайдеггера до П. Нора), в которых концентрация присутствия достигает максимальных пиков. В таких эстетически насыщенных местах в силу их интенсивности и концентрации и становится возможным то самое «интонирование смысла», которое позволяет преодолеть диктат интерпретаций и значений. В месте красоты, явленной во всем своем максимальном (храмово-литургическом – Божественном!) воплощении, не остается места для дурно-бесконечных значений, лишающих смысл возможности быть интонированным, симфоничным по своей направленности.

Неслучайно, что Гумбрехт иллюстрирует интонирующие возможности «культуры присутствия» примерами из таких эстетически насыщенных мест, где происходит интерференция «эффектов»: «Самым сильным примером одновременного действия эффектов қрисутствия и эффектов значения является поэзия – потому что даже подавляющее институциональное господство герменевтической парадигмы так и не смогло вполне вытеснить из нее такие эффекты присутствия, как рифма и аллитерация, стих и строфа»20Гумбрехт Х.У. Производство… С. 30.. Развивая импульс Гумбрехта, необходимо отметить, что максимальной насыщенности интерференция «эффектов» достигает в литургичности, где рифма (взаимопролитие, ῥέω «течь, литься») в духовно-герменевтическом слиянии сополагает реальность и поступок, присутствие и значение, – и достигает кульминации в Евхаристическом благодарении.

Но у Гумбрехта взаимопролитость литургичности остается не активированной, только возможностно-подразумеваемой, а потому он принуждаем акцентировать «островное»21Гумбрехт Х.У. Производство… С. 106. положении присутствия. Присутствие красоты проявляется фрагментарно (причем ссылка Гумбрехта на «островки праздника» М.М. Бахтина22Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература. 1965. 541 с. С. 108 показательно пространственна: красота, явленная в своей островитянской фрагментарности, лишенная литургического со-пролития, неминуемо оказывается в низовом, смеховом, регистре; и напротив: литургическая красота – это красота возлетания, преодоления островной, «атлантически-внецерковной», разорванности), и в эти фрагментарные провалы вторгается интерпретация, лишающая красоту полноты присутствия. В концепции Гумбрехта возникают два несовместимых состояния – «островное» положение и настроение «сосредоточенной интенсивности»23Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С. 109, корреляция которых не может быть достигнута в профанном, безрелигиозном пространстве. Несовместимость обозначенных состояний преодолима переформатированием «пространства острова» в потенциально воспаряющее пространство (поэтика «Книги о природе вещей» островитянина Бэды Достопочтенного, повествующая о «возлетающей тверди» на «различную высоту неба», как раз и есть иллюстрация воспаряющего присутствия), в пространство, готовое к раскрытию присутствия на литургических высотах, или, по крайней мере, открытое для восприятия ветров религиозно-духовной высоты.

В тотальности «культуры значения» интуицией воспаряющего присутствия обретают разные нарративы, призванные хотя бы в некоторой степени передать истоки импульсов к принятию присутствия. И спорт как сохранившаяся возможность интуиции высшей красоты позволяет увидеть проблеск духовной интенсивности, то, о чем «Моралес, чемпион Олимпиады, не колеблясь, ответил, что совершил это впечатляющее усилие, потому что его увлекало чувство “затерянности в сосредоточенной интенсивности” [being lost in focused intensity]»24Гумбрехт Х.У. Производство… С. 108.. Однако подобная затерянность в интенсивности предстает не покинутостью на заброшенном острове, не робинзиниадой отчуждения, а скорее приближается к свидетельствованию о погружении (чемпион мира (1986) и чемпион Олимпийских игр (1984, 1992) по плаванию Пабло Моралис, несомненно, обладает уникальным опытом полного погружения) своего «я» в напряженное принятие присутствия того, что превышает мое «я». Максимально близким подобием такого погружения становится безмолвное – но не опустошенное – свидетельствование о  Божественном присутствии, позволяющее преодолеть затерянность островного мироощущения и выйти к состоянию возлетающего погружения в «густое облако над горою» (Ис. 19:16).

Современность в лице Гумбрехта, лишенная опыта религиозно-погруженного затвора, но интуитивно ощущающая пустоту тех нарративов, которые стремятся заслонить значением присутствие, стремится к преодолению – преображению! – нарративного мироописания в том, что можно назвать проскинитарным (προσκυνῶ «преклоняю колени, почитаю») мировосприятием, актуализирующего принятие мира как свидетельство присутствия священного. Важно, что проскинитарием называлось не только место показа самых значимых святынь храма, но и книги, в которых повествовалось о путешествии в Святую Землю (например, «Проскинитарий» иеромонаха Арсения (Суханова), где «объектом изображения становился не путь паломника и не его пребывание в Святой земле, а детальная обрисовка ее культовых мест и предметов, связанных с ними»25Жарова И.Ю. «Проскинитарий» Арсения Суханова: жанрово-композиционное своеобразие памятника путевой литературы XVII века // Вестник Рязанского государственного университета имени С.А. Есенина. 2010-№1(26) C. 60-69. С. 60., – т.е. принятие реальности присутствия Божественного, а не субъективных интерпретаций), тем самым, погружающие в единство Богоприсутствия и преодолевающие островную разорванность «географического» мировосприятия.

Для современности преображение цифро-нарративного мировосприятия проскинитарным возможно только в регистрах «прорех» тотальности значения, по Гумбрехту, например, в спорте: «…спортивные же зрелища восполняют потребность человека предвкушать то, что может произойти, а может и не произойти, так как лежит за пределами заранее просчитанных человеческих возможностей»26Гумбрехт Х.У. Похвала… С. 151.. Спорт становится парадоксальным «местом», напоминающим даже в «пустотности незаполненных стадионов»27Там же С. 147. о предельности человеческого существования и о присутствии в молчании трибун Божественного. Тишина, воцаряющаяся на опустевших трибунах, продолжает говорить на языке сакрального присутствия, но расслышать этот глас из «облачной густоты» во всей полноте все же позволяет именно религиозная традиция, принимающая присутствие – даже в молчании – как дар. Так, Антоний, митрополит Сурожский подчеркивал данное-дареное мировосприятие: «Если только мы осознаем, что ничто из того, что мы называем своим, нам не принадлежит, и одновременно поймем, что это нам дано Богом и людьми, – вокруг нас начинает водворяться Божие Царство»28Антоний, митрополит Сурожский. Любовь всепобеждающая: проповеди, произнесенные в России. СПб.: Сатисъ, 1994. 260 с. С. 153.. Тишина пустых стадионов в своей застывшей напряженности возвращает цивилизацию, забывшую о присутствии Божественного, в состояние принятия дара – прекрасного дара! – активирует опыт не-имения, вне-приватизационное отношение к миру.

Через присутствие дарованной красоты, во всем ее многообразии, преодолевается бесконечный спор о сущности дара, воспроизводимый на очередном витке в ХХ веке дискуссией Ж. Деррида и Ж.-Л. Мариона. Духовно-интеллектуальный спарринг (в духе похвалы спорту) – в комментаторском стиле подачи кульминационных моментов – фиксирует размен «ударами»: то разрушительный хук-σκάνδαλον со стороны Деррида, настаивающего на непознаваемости дара («как только вы познаете дар, вы его разрушаете»29О Даре… С. 150.), на псевдо-апофатическом изгнании дара;  то ответный апперкот Мариона, бьющего к самому верху Дающего, присутствующе-отсутствующего в «горизонте дарения»30Там же С. 153., возносящего дар в эмпиреи вопрошания, где открывается во всей полноте Даритель; Деррида пытается уйти в защитное положение агностицизма, утверждая, что «дар как таковой не может быть предметом знания»31Там же С. 151., и стараясь выставить ratio знания блоком, преграждающим присутствие дара; Марион завершает свое интеллектуальное комбо утверждением чистого присутствия дара в его духовной вне-обладаемости32Там же С. 154., преодолевающей разорванность интерпретаций и значений…

Дар оказывается уникальным «способом» обнаружения подлинности присутствия, но обнаруживается эффективность такого способа только на духовных вершинах в свете красоты и  христианского мировосприятия. Неслучайно свой «спарринг» с Деррида Марион начинает с возвращения к «некоторым типам феноменов, выражаемых, объясняемых, используемых, производимых – если и не производимых, то задействуемых – тем, что мы именуем религиозным опытом. Эти феномены представляются данными по преимуществу. Евхаристия, к примеру, Слово, которое дано, прощение, жизнь в Духе, даваемая в таинствах, и тому подобное – всё это требует описания в качестве данного»33Там же С. 147.. Религиозный смысл дара, раскрывающийся в красоте и благодарении, становится способным преодолеть островную фрагментарность присутствия, и иллюстрациями такого единения становятся два основных «феномена», определяющих результативность религиозного дара благодарно-прекрасного, – тело и вещь.

Присутствие раскрывается в пространственной телесности, и Гумбрехт это рельефно выделяет: «Словом “присутствие” [presence] обозначается (по крайней мере, по большей части) не временное, но пространственное отношение к миру и его предметам. Предполагается, что до чего-то “присутствующего” можно дотронуться рукой, откуда вытекает, что оно, в свою очередь, может оказывать непосредственное воздействие на человеческое тело»34Гумбрехт Х.У. Производство… С. 10.. Тактильная, притрагивающаяся телесность определяет явленность присутствия, однако восприятие присутствия красоты требует полноты всего комплекса телесной сенсорики: красота, для своего полного восприятия, активирует и зрение, и слух, и обоняние… Но вместе с тем красота формулирует стерео-сенсорную духовно-эстетическую задачу перед воспринимающим телом, например, «глаза нужны для того, чтобы лицезреть духовную форму» (Г.У. фон Бальтазар)35Бальтазар Г.У. Слава Господа… С. 10.. Ограничиться только тактильностью как ключевой характеристикой присутствия, что предлагает Гумбрехт, означает лишить присутствие его полноты, а открытие полноты присутствия происходит при восприятии прекрасного. К тому же прекрасное открывает не только пространственные характеристики присутствия; для раскрытия прекрасного, в том же атлетическом теле, требуется и временной фактор, образующий симфоничность восприятия прекрасного, интонирование смысла красоты.

Кульминацией религиозного восприятия красоты становится активация всего спектра человеческой сенсорики, которая только в своей полноте – видимо, слышимо, осязаемо… – позволяет раскрыть спектр Божественного присутствия, например, в Его крестной смерти, о сложности восприятия которой Ж.-Л. Марион писал: «Только наш мигающий взгляд способен проглядеть, что последнее слово Христа на кресте: “Совершилось!” (Ин 19, 30) выражает в человеческом страдании, через страдание и через слово страдания нечто бесконечно большее, чем страдание: победный клич, истинно троичное ликование и – если бы позволительно было так сказать – вопль неведомой нам сыновней благодарности, строго совпадающей с экстатической радостью Воскресения»36Марион Ж.-Л. Идол и Дистанция // Символ, 2009. №56. С. 210.. «Только» взглянуть – недостаточно, «только» коснуться – недостаточно, «только» услышать – недостаточно: для раскрытия полноты высшего – страдающего в своей Божественности! – прекрасного требуется «весь» человек, все его тело с полным – пространственным и темпоральным – сенсорным инструментарием, ведь только «вместе с телом человек погружен в мир, действует, выражая себя, ответственно внедряется во всеобщее состояние, поступками вписывает нестираемые строки в историю, которая, хочет он того или нет, унесет с собой его образ»37Бальтазар Г.У. Слава Господа… С. 7.. Тело, воспринимающее прекрасное, несет особую духовую ответственность за «качество» такого восприятия, по существу тело призываемо к духовно-эстетической миссии по переносу явленно-присутствующего прекрасного в реальность.

Способы переноса могут быть разными – в том числе и в виде спортивных результатов, раскрывающих присутствие красоты в мире, в виде самого атлетически-прекрасного тела – но тело, причастившееся к подлинной красоте, уже формирует вокруг себя особую телесность, которую можно обозначить как «неорганическое тело» (В.С. Степин)38Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб.: СПбГУП, 2011. 407 с. С. 20.. Религиозно понимаемое прекрасное презентует опыт преодоления разорванного телесного восприятия, которое активирует только некий сенсорный фрагмент – ту же тактильность. Фрагментарное восприятие прекрасного позволяет заявлять о наступлении «эпохи новой чувственности», «эпохи осязательного отношения к миру»39Бренер А. Конец оптики // Художественный журнал. М., 2009. № 34 / 35. с. 45 – 46. С. 45., в своей неустойчивой двойственности восходящей к желанию телесно осязать израненное прекрасное (Ин. 20:25); формулирует призыв к «прагматической сомаэстетике» в качестве «многообещающего исследования опыта и рассмотрения тела как локуса чувственно-эстетической оценки и творческого самомоделирования»40Шустерман Р. Прагматическая эстетика: живая красота, переосмысление искусства. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2012. 408 с. С. 386., где оторванная от полноты восприятия «локусность» будет предлагать вложить «персты свои» в страдающее прекрасное.

Фрагментарность исключительно пространственно-тактильного восприятия присутствия прекрасного выводит к лишению тела права на преображение и обрекает тело на духовно безрезультативное страдание: так, «театр жестокости» А. Арто иллюстрирует страдающее тело «в-себе», лишенное опыта восприятия прекрасного, не имеющее духовного горизонта страдания, а потому воплощающее телесность Вавилонской башни: тело – рассыпающееся, расчленяемое, но не преломляемое (Мф. 26:26). Отсутствие для воспринимающего тела опыта причастия приговаривает телесности к разорванной «островности»: тело в театре жестокости не способно к возлетанию, это потерянное, оставленное, затерянное – как в «Затерянном рае», «Paradise Lost», Дж. Мильтона – тело, которое никогда не может быть найдено, спасено из островной отчужденности. Показательно, что сам Гумбрехт подчеркивает право тела на обнаружение-возвращение: одна их его коллективных работ носит название «The Athlete’s Body Lost and Found»41Hans Ulrich Gumbrecht, Ted Leland, Rick Schavone, and Jeffrey Schnapp. (1998) The Athlete’s Body Lost and Found, preface to The Athlete’s Body. Stanford Humanities Review 6.2: VII—XII.; дословно – «Атлетическое тело: потерянное и возвращенное», в стилистике «возвращенного рая» («Paradise Regained»). Вынужденный говорить на языке цивилизации, в основном лишенной опыта причастия, Гумбрех актуализирует до-христианский, античный опыт «возвращенной» олимпийской телесности, однако в таком опыте еще отсутствует мотив преображения, возлетания над «только» телесностью, явленного в Теле Христовом. Постмодернистский слепо-глухо-немо-астереогностизм, заключающе-погребающий без надежды на воскрешение тело в самодостаточность потерянного острова, в археологичность герметичных значений и интерпретаций, преодолеваем присутствием прекрасного, пусть даже несущего страдание, но «тактильного, ранящего, царапающего, разъедающего, впечатывающего и оставляющего следы» (А. Филоненко)42Александр Филоненко «Производство присутствия» и новая культурная чувствительность: «нескромное предложение» Ханса Ульриха Гумбрехта и его академические расширения / Сайт Центра Святого Клемента / http://www.clement.kiev.ua/sites/default/files/Filonenko_Prisutstvije_Gumbrecht.pdf. И  другая грань постмодернистской телесности в контексте цивилизации «радикального комфорта» (Э. Фромм) – гедонистическая, презентующее тело не-страдающее, тело-для-удовольствия, выбивает из телесности главный духовно-ориентируемый ресурс – жертвенность…

Евхаристия в своей телесной эстетике напоминает об иной красоте Тела – страдающего и жертвующего собой – красоте, зовущей и выводящей от сенсорной смерти к воскрешению (именно такой вектор представлен в Евангелии: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор 11: 26)). Евхаристия преображает телесность в максимально возможное присутствие, в максимально ближайшее, в то, что является уникально и абсолютно моим, и Гумбрехт четко фиксирует евхаристический аспект присутствия, утверждая, что евхаристия «делает физически присутствующим Тело Божье как центральный элемент некоторой ситуации прошлого»43Гумбрехт Х.У. Производство… С.91.. Человеческое тело при евхаристической встрече формирует новое содержание присутствия, в котором Бог «оказывается ближе к нам, чем мы могли думать, ближе, чем мы сами себе бываем» (А. Филоненко)44Филоненко А. Богословие общения и его антропологическое раскрытие / Сайт «Богослов»/ URL: https://bogoslov.ru/article/876935. Дата обращения: 25.02.2021.. Евхаристия придает телу иной пространственно-воспринимающий опыт, интонирует пространственное восприятие в категориях преображения, когда тело становится одариваемым Телом: «Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф. 26:26); как сказано в анафоре Евхаристического канона «Тело ломимое», но в то же время всеобъединяющее: «…все делаемся единым телом Христовым и единою кровью, и членами друг друга, будучи составляющими одно тело со Христом» (Иоанн Дамаскин)45Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Книга 4. Гл. 13. О святых и пречистых таинствах Господних. СПб. 1894. С. 225 . Преодоление фрагментарно-островной разделенности в телесности возможно в евхаристическом общении; тело, воспринимающее Тело в Его максимально близком присутствии, обретает самим своим присутствием воспеть славу Господу в своем отклике на обнаружение красоты.

Но духовная красота Божественного не только способна к объединению фрагментарности человеческой телесности, но преображает присутствующую вещественность. Вещь в свете прекрасного выступает посредником между телами, у Гумбрехта именно вещественности отведена коммуникационная роль: «Любая форма коммуникации, благодаря своим материальным элементам, непременно “затрагивает” специфическими и разнообразными способами тела общающихся между собой людей»46Гумбрехт Х.У. Производство… С. 29.. «Материальные элементы», воплощенные в прекрасных вещах, становятся условием преодоления разделенности островов телесности, сополагая телесное и вещественное как предельное состояние человеческого духа. Евхаристия может рассматриваться как гармонизированное преображение вещи и тела, в котором тело и вещь сливаются в благодарении и прославлении Божественного. Удаление евхаристического присутствия из взаимоотношений тела и вещи образует ту самую пустотность значений, о которой говорит Гумбрехт: «Если мы наделяем значением некоторую присутствующую вещь, то есть образуем представление о том, чем эта вещь может быть по отношению к нам, то мы, по-видимому, с неизбежностью ослабляем то воздействие, которое эта вещь может оказывать на наше тело и чувственность»47Там же С. 11.. Вытеснение евхаристической сопричастности из соположенности тела и вещи отдаляет и вещь и тело от взаимопронизанности прекрасным, а, присутствие Евхаристии, напротив, способно преображать не только вещь и тело, но и даже то самое «значение», которое в иных ситуациях разрывает вещь и тело.

То, что И. Кант называл трансцендентальным познанием, которое занимается «не столько предметами, сколько нашим способом познания предметов»48Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 3. М.: ЧОРО, 1994. 428 с. С. 56., в отсутствии евхаристической «закваски» прекрасного приходит в оскудение и рвется на фрагментарность мировосприятия. Такой мир закономерно предстает состоящим всего лишь «твердых предметов среднего размера» (Дж. Остин), миром, лишенным тео-эстетической глубины. Принципиальная установка аналитической эстетики на то, что мир прекрасного полностью выговариваем, вмещается в рамки человеческого языка и не подразумевает потаенной преображенности, открывающейся в евхаристическом общении тела и вещи, удаляет масштабность красоты и формирует тот тип познания, в категориях которого «гуманитарные науки более чем когда-либо прежде сосредоточили свое внимание на смысловых аспектах и на языке как местах и средствах конструирования мира… Здесь берет свое начало особый тип культурной истории и социологии, которые позднее, во второй половине XX века, занялись изучением видов мира повседневности [everyday worlds]»49Гумбрехт Х.У. Производство… С. 54.. Удаление евхаристичности из вещественного восприятия приводит к плоскостному, одномерно-обывательскому пониманию красоты, за которой не раскрываются масштабы апофатической потаенности.

Вещь, освещенная отблесками Божественной красоты, являет новые грани своего присутствия, и прежде всего преодолевает радикальную утилитарность своего предназначения. Сверх-практичность вещизма – это «умение обнаруживать в своей собственной повседневности такие предметы, которые не имеют в этом мире никакого явного практического применения»50Там же С. 126.. Современный мир, настаивает и напоминает Гумбрехт, сохранил, пусть в малой степени, ощущение красоты вещи, интуицию преображенной вещи, являющей себя, например, в отношении спортсмена к своему спортивному снаряду51Гумбрехт Х.У. Похвала… С. 115-119.. Спортивный снаряд способен определять смысл экзистенции, вещь-снаряд преображается в тех духовно-экзистенциальных напряженно-насыщенных практиках, которые спортсмен активирует при взаимодействии со спортивным снарядом. Вещь-снаряд и тело спортсмена сливаются во взаимном присутствии, что и позволяет Гумбрехту видеть подлинную красоту спорта и возносить ему «похвалу».

Конечно, опасности утраты чувства подлинно прекрасного в спортивном праксисе существуют, и прежде всего они проявляются опять-таки в разорванности семантической аналитики и утилитарной повседневности: «спорт по телевизору»52Там же С. 144. иллюстрирует негативные возможности вещей-устройств, хищных вещей века, пожирающих континуум присутствия, активирующих техногенную имитацию причастия к событию. И единственным способом, противостоящим «пожиранию» вещей и вещами, становится религиозность, что для Гумбрехта является несомненным: «Только присутствием некоторых вещей (в данном случае, присутствием храма) открывается возможность явления других вещей в их изначальных материальных качествах»53Гумбрехт Х.У. Производство… С. 81.. Храм как собрание преображенных Божественной красотой вещей уводит вещественность от одномерно-бескачественной «твердости и среднеразмерности» и возвращает ей глубину смысла.

Только в храмовой архитектонике, предстающей в полноте пространственно-темпоральной литургичности, вещь и тело обретают свой подлинный смысл, только в преображающем свете церковных свечей телесность и вещественность оказываются сопричастными во взаимном присутствии. Только Церковь открывает соположенность преображенного Тела и Креста-вещи, Тело и Крест становятся свидетельством Божественного присутствия в точке их соединения, и «точка» эта преображается в портал Божественной красоты, ведь «нисхождение Слова достигает своей высшей точки на кресте… Именно на кресте наиболее ясно открылись абсолютность, сияние славы и любовь Бога»54Бальтазар Г. У. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. М.: ББИ, 2006. 288 с. С. XIII.. Соприсутствие телесности и вещественности в причастности к Крестной смерти выводит к проявлению подлинно прекрасного, к навыку христианского видения красоты в соположенности вещи и тела.

И эта красота – вечна!…

Прекрасное в соположенности телесного и вещественного обретает ряд характеристик, важнейшей из которых является соединение разорванности «островов» тела и вещи, или как писал Д. Стайнер, «задача и привилегия эстетики – оживить присутствием континуум между временным и вечным, между материей и духом, между человеком и «другим»55Steiner G. Real Présences(1986). Chicago. 227 р. Р. 108.. Острова тела и вещи, поющие славу Господу в Его красоте («слава Господня во островѣхъ» (Ис.24,15)), образуют в единстве воспевания твердь духовного бытия, подлинность которого проявляется «вне всякой сетки семантических и вообще культурных различий»56Гумбрехт Х.У. Производство… С. 77.. Единство прославления Божественной красоты и есть тот новый язык, способный напомнить об утраченном секуляризованной современностью категориальном аппарате, актуального «для решения задачи практиковать (и обосновывать) что-либо кроме толкования»57Там же С. 61..

Категориальность христиански прекрасного преодолевает «привычку систематически отвлекаться от присутствия»58Там же С. 11. тем, что возвращает в тео-эстетику проскинитарность красоты, т.е. опыт-навык духовно-религиозной концентрации, напряженности, разрешающейся в восхвалении.

Пустота присутственности, ощущаемая как отвлечение от присутствия (а понимание того, что чувство Божественного присутствия утрачено, возникает только после открытия самой возможности такого Присутствия), снимается благодарением: «…когда мы не чуем, не переживаем ощутимо Божье присутствие, первым нашим движением должна быть благодарность. Бог милостлив; Он не приходит до времени; Он дает нам возможность оглянуться на себя, понять, и не добиваться Его присутствия, когда оно было бы нам в суд и в осуждение» (митрополит Антоний Сурожский)59Антоний, митрополит Сурожский. Школа молитвы. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. 254 с. С. 116-117.. Так связуются воедино присутствие, благодарение и красота – в кульминации Евхаристии: «Эта кровь делает сияющим царский образ нашей души, рождает невыразимую красоту, не дает увянуть благородству в душе, орошая ее непрестанно и питая» (Иоанн Златоуст)60Св. Иоанн Златоуст. Избранные творения. В 2-х тт. Книга 1. М. М.: Изд. отд. Московского патриархата, 1993. 440 с. С.304. Тео-эстетическое состояние, в котором открывается Божественное присутствие, требует значительного духовной интенсивности, а потому способна истончаться в границах человеческого (Гумбрехт описывает ускользание присутствия в категориях онто-культурологии: «Чтобы быть пережито, Бытие должно стать частью какой-то культуры. Однако стоит Бытию пересечь этот порог, как оно, разумеется, перестает быть Бытием»61Гумбрехт Х.У. Производство… С. 78., говорит о «перерыве функционирования культуры присутствия»62Там же С. 91.), но именно красота становится тем «катализатором», который делает возможным вновь и вновь ощущение всей полноты присутствия.

Духовно-прекрасное обеспечивает «выпадение» из культуры значения, – и этот навык напрямую связан с литургико-евхаристическим  «выпадением»: «восхищением до третьего неба» (2 Кор. 12:2) – из обыденности и повседневности. Теоэстетическое мировосприятие в своем «выпадении», конечно, внутренне вне-прагматично и внешне вне-утилитарно: «С одной стороны, нет никакого систематического, педагогически гарантированного способа «довести» студентов (или какую-либо иную жертву наших благих педагогических намерений) до эстетического переживания; с другой стороны, нет никаких предсказуемых, очевидных или типичных плодов, которые эстетическое переживание могло бы привнести в нашу жизнь среди мира повседневности»63Там же С. 106.. Но это не означает избыточность красоты; тео-эстетизм дает возможность ощутить асинхронность восприятия красоты с дурно-бесконечной повседневностью, сбивает ритм монотонности в озарениях, в своих кульминациях явленных у апостола Павла, Августина Блаженного, Серафима Саровского…

Восхищение не только прекрасным, но и «в» прекрасное (по Гумбрехту, «Dasein должно быть-в-мире (а не быть-перед-миром, как субъект)64Там же С. 79.) позволяет сформулировать параметрию духовной красоты, той полноты ее проявленности, когда красота становится событийностью, преодолевает разрывающее действие технической «инновации» и экстравагантно-перфомансной «неожиданности»65Там же С. 90.. Гумбрехт дает развернутую классификацию признаков всепресутствующей красоты: состояние интенсивности, специфическую притягательность, возникновение ситуативной структуры, соответствующее настроение, соположенность тела и вещи  («нам просто нужно, чтобы вещественный мир плотнее прилегал к нашей коже»66Там же С. 109.), эпифаничность с обязательностью неоформленности и прехождения, динамический эффект вовлеченности, самозабвенность-атараксию67Там же С. 101-118.. Сложная конфигурация условий красоты становится залогом и обоснованием масштабности воздействия красоты на воспринимающее сознание: сама сложность красоты как поликомпозиционного явления подталкивает к преодолению рамок «только» эстетики, «эстетика должна поступиться собою и отправиться на поиски новых категорий»68Бальтазар Х.У. фон. Тео-драма. Теологическая драматическая теория // Койнония. Вестник ХНУ им. В.Н. Каразина № 950, 2011. С. 195-206. С.  198.. Призывание к динамической эстетике, перерастающей саму себя, есть призыв к духовно-эстетической миссии, которая возвращает актуальность «миссионерского императива» (протопресвитер Александр Шмеман)69Православное богословие миссии сегодня. М. ПСТГУ, 2003. 448 с. С. 385. сфере прекрасного, позволяет преодолеть замирание христианского свидетельствования как следствия утраты видения отблесков красоты, формирует духовно-эстетическую очевидность, которая делает ясной и неизбывной славу Божию…

Таким образом, отталкиваясь от первоимпульса благодарения и христианской радости, присутствующая красота обретает свое особое местонахождение в вибрационно-струнном потоке между апофатическим «мраком» и выжженной софитами интерпретационного значения прагматической сценичностью; возлетает-взаимопроливается в литургической симфоничности над «островами» фрагментарного мировосприятия, формируя присутствующе-проскинитарный формат поклонения духовно-прекрасному, который, в свою очередь, выступает как дар обнаружения подлинности красоты, что – в своей евхаристической кульминации! – преображает сущность и формы взаимодействия телесности и вещественности, возвращая им трансцендентально-субстанциональный смысл; дает возможность зазвучать новому языку, использующего широкий спектр категориального аппарата духовно-прекрасного и позволяющего выговорить/донести состояние духовно-эстетического выпадения-вознесения в высоты-глубины «третьего неба»; закладывает основания миссии присутствующей красоты как духовно-эстетического прорыва за пределы повседневности и тотальности интерпретационных значений.

Но теоретический компендиум тео-эстетики не может «подвисать» в оторванности от практического приложения, и в партитурной логике – согласно сонатным канонам в тональности  драматического скерцо – должна вступить партия тео-драматики как реального воплощения теории присутствующей красоты.

Скерцо тео-драматического присутствия

Сущность праксиса прекрасного раскрывается в вопрошании Х.У. фон Бальтазара: «Всякая красота формы будет озаряться рассветным светом вопроса: славу какого господина излучает эта форма?»70Бальтазар Х.У. Слава Господа… С. 9.. Через воспевание славы – кому и каким образом – презентуется предназначение и призывание красоты в реальность, а формы воплощения духовной красоты определяются характером ее присутствия. Драматизм духовно-прекрасного, по Гумбрехту, подразумевает наведение эстетического фокуса не на интерпретационные значения, привязывающие красоту к предзаданной посюсторонней «характерологии»71Гумбрехт Х.У. Производство… С. 42., а к подлинности присутствия красоты в ее вибрационно-интонированной проявленности. Тео-драматизм предстает прежде всего как «креативно-педагогическая» задача по оживлению навыка восприятия красоты в категориях надежды и религиозного ожидания. Красота должна быть рассматриваема, как то, от чего ожидается больше, чем представлено в означенном «здесь и сейчас». Вибрирующий объем ожидания за каждым явлением прекрасного создает подлинный рельеф красоты, а потому тео-драматика становится упражнением в воспитании надежды на раскрытие ожидаемой глубины прекрасного.

Неслучайно у Гумбрехта во всем изложении «теории присутствия» красной нитью проходит праксис надежды – например, обусловленность «надеждой, что при внимательном изучении мы стали бы мыслить более широко»72Там же С. 75.. Широта прекрасного, не укладывающаяся в прокрустово ложе значения, требует «латентного» педагогического инструментария, который и оттачивает христианская тео-драматика. «”Латентным” – определяет Гумбрехт, – я буду называть всё, что, кажется, присутствует в тексте, но улавливается с трудом»73Гумбрехт Х.У. Как (если вообще) возможно обнаружить то, что остаётся латентным, в текстах? / Сайт Центра Святого Клемента / URL:  http://www.clement.kiev.ua/sites/default/files/Filonenko_Prisutstvije_Gumbrecht.pdf (Дата обращения 12.03.2021).. Именно «кажимость» – в ее интеллектуально-драматическом спектре от «условности» М. Хайдеггера («оно может казать себя как нечто, что оно не есть, может “только выглядеть так словно”»74Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad marginem, 1997. 451 с. С. 29 до «эвиденциальности» К. Аймер75Aijmer, 1980; Aijmer, K. (1980). Evidence and the Declarative Sentence. Stockholm: Almquist and Wiksell International – способна вернуть (или точнее «засвидетельствовать» (evidence), т.е. драматически закрепить) модусу кажимости, модусу «неуверенного восприятия» (Т.И. Семенова)76Подр. см. Семенова Т.И. Модус кажимости: между истиной и ложью //Вестник Иркутского государственного лингвистического университета, 2009. С. 6-12. легитимность миропознавательного статуса.

Вводная модальность «кажимости», включенная в драматическое восприятие присутствия, призвана реабилитировать право восприятия обнаруживать нечто, выходящее за пределы рационально-директивной уверенности в абсолютной ясности мировосприятия, оставляющее для восприятия гносеологический «зазор», в котором сохраняется «неуверенность предположения на основе непосредственного восприятия, интеллектуальной оценки действительности»77Горельникова Ю.А. Выражение модального значения кажимости в структуре предложения // Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. МГПУ: Москва,1993. С. 7.. Кажимость как гносеологическая и одновременно драматико-эстетическая категория позволяет снять в вибрационно-интонирующем восприятии прекрасного противоречие «между тем, какими вещи существуют сами по себе и какими они представляются познающему субъекту в определенный момент восприятия»78Семенова Т. И. Лингвистический феномен кажимости: монография. Иркутск: ИГЛУ, 2007. 237 с. С. 8.). Ведь кажимость – это не видимость, не иллюзорность; в кажимости являет себя «бытие как момент» (Гегель), – но, в случае присутствия духовно-прекрасного, это момент, гносеологическая результативность которого определена надеждой на обретение максимальной широты восприятия эстетического явления. В кажимости духовно-прекрасного происходит балансирование на грани как бы явленного и как бы присутствующего, презентуется драматика сослагательности в роли наличия, где за обликом проступает лик и материально-явленное обретает единосущность с драматически-кажущимся.

В парадигме кажущегося восприятия, активируемого Гумбрехтом, появляется возможность включения в гносеологический инструментарий веры как условия и качества познания. Гумбрехт может утверждать, что «не существует абсолютной гарантии того, что если у нас есть повод верить в существование в тексте чего-то латентного, нам непременно удастся его обнаружить»79Гумбрехт Х.У. Как (если вообще) возможно обнаружить то, что остаётся латентным, в текстах? / Сайт Центра Святого Клемента / URL:  http://www.clement.kiev.ua/sites/default/files/Filonenko_Prisutstvije_Gumbrecht.pdf (Дата обращения 12.03.2021)., – но само появление в процессе познания этапа веры, повода для веры, позволяет вынести восприятие присутствующей красоты за рамки рыночно-регламентированных отношений и товарно-денежного юридизма познания. Даже отсутствие гносеологических гарантий в категории кажимости необходимо рассматривать как стремление сформулировать новый тип гуманитаристики и новый тип «культурной диагностики» (А Филоненко), опять же возвращающее духовно-эстетическому миропониманию «лицензию» на диагностирование культурно-гносеологической ситуации,  а, следовательно, – на ее возможное излечение.

Сложный комплекс кажущегося восприятия концентрированно проявляет себя в заключительно-закольцованном аккорде надежды («у меня есть еще и надежда, что ощущение причастности, одолевающее меня, когда я болею за свои любимые команды и за моих спортсменов-фаворитов, содержит в себе нечто большее, чем просто  переживание какой-то детской фантазии»80Гумбрехт Х.У. Похвала… С. 25.) – надежда, возникающая из драматического соприсутствия прекрасного, проходит через горнило кажимости и свидетельствования верой и оказывается выражением «латентного», но от  этого не менее духовно значимого, результата преображения прекрасным. Сценографичность преображения прекрасным Гумбрехт стремится выстроить композиционно, в режиссерском посыле подавая этапы выступления латентного на авансцену познания: «а) выражаем уверенность в том, что там что-то есть; б) подразумеваем, что то, что “там” есть, располагается в одном пространственном измерении (иногда в чётко очерченном пространственном измерении) вблизи от нас; в) нам, однако, неизвестно, где именно находится латентное; г) неизвестно и чем оно является (его идентичность), поэтому мы не уверены, что заметили бы его, если бы даже столкнулись лицом к лицу»81Гумбрехт Х.У. Как (если вообще) возможно обнаружить то, что остаётся латентным, в текстах? / Сайт Центра Святого Клемента / URL:  http://www.clement.kiev.ua/sites/default/files/Filonenko_Prisutstvije_Gumbrecht.pdf (Дата обращения 12.03.2021).. Данную парадигму необходимо рассматривать как элементы режиссерской установки на восприятие присутствующего – присутствующей красоты – а потому логичным становится жестикуляционность Гумбрехта в его эстетическом свидетельствовании: «я уверен, что три однонаправленных жеста – преимущественное внимание к элементу присутствия в эстетическом переживании, потенциальная эстетизация истории и предложение освободить наше преподавание от обязанности давать этические ориентиры»82Гумбрехт Х.У. Производство… С. 100.. Структура латентно-эстетического, определенная Гумбрехтом по триединым пунктам – латентное: вера – близость – неизвестность/неоформленность и эстетическое: эстетическое присутствие – эстетическая историология – эстетическая этичность – предстает как педагогико-драматическая практика научения присутствующей красотой.

Представляется, что латентное здесь выступает эвфемизмом апофатического, но соединение латентного и эстетического позволяет произвести иное контурирование духовно-педагогической задачи, явленной уже в драматургическом формате: апофатически истолкованное присутствие прекрасного определяет ресурс воздействия на воспринимающее сознание в дейктическом аспекте, без жесткой директивности, но с активацией модальности веры и надежды. Кстати, в таком ключе Гумбрехт предлагает рассматривать и современную университетскую площадку как место действия и воздействия «дейктических жестов» на «моменты интеллектуальной сложности»83Гумбрехт Х.У. Производство… С. 100., университету предлагается перейти на режиссерско-сталкерский – а по сути миссионерский – вариант драматургического решения проблемы руинизации современного университетского образования84Подр. о руинизации национального университета см. Колесников С.А. Университет: от фундамента к руинам… и – обратно? (к вопросу о соотнесенности «университетологии» Гегеля и «университетомахии» Б. Ридингса) // Научный результат. Социальные и гуманитарные исследования. 2020. Т. 6. № 4. С. 22-30.. Восприятие присутствующей красоты как раз и становится тем самым моментом духовно-эстетической сложности, к определению контуров которого призывает Гумбрехт, в том числе, и педагогику высшей школы.

Гумбрехт в стиле духовно-драматической школы стремится накопить «точки внимания» (К.С. Станиславский), сохранившие в современной цивилизации выверенность на сверх-задачу преображения бытия. Такими «точками» могут считаться практики чтения, реализующие в себе будущее (показательно название статьи Гумбрехта «Будущее чтения»), спорт как похвала настоящему, интуиции латентного как ретроспективная активация традиции – все то, что драматико-дейктически указывает на траектории выхода из повседневности и пресыщенности значением. Для этих точек интенсивности не столь важен  результат в виде любой «маржи» – «Отсутствие обязательного и неизбежного результата роднит суждение с «догадкой», и все же, в отличие от догадки, оно принимает ответственность за деяние, основа которого не является ни идеальной, ни несуществующей»85текстах? / Сайт Центра Святого Клемента / URL:  http://www.clement.kiev.ua/sites/default/files/Filonenko_Prisutstvije_Gumbrecht.pdf (Дата обращения 12.03.2021)., – но право на безрезультативность ориентирует драматическую гносеологию на восприятие чистого бытия, в том числе и чистого прекрасного.

Перед Гумбрехтом стоит сложная задача называния-вызывания сценического образа присутствия: он не может в силу пред-заданной ценностной матрицы «академических табу» ввести в концепцию присутствия церковно-литургический простор (декларируемая вне-религиозность и вне-церковность теории присутствия, а также ее до-христианские концепты, – отдельная глубокая тема, прорывающаяся именно в драматическом контексте, например, в рассуждениях Гумбрехта о драме Нои Кабуки: о христианской литургичности говорить не позволяют «властные силы», а о дзен-буддийском мотиве «невозможного перехода из небытия в мир форм и понятий»86Гумбрехт Х.У. Производство… С. 150. – разрешено), но этот простор формирует всю сценографию присутствия с его эсхатологическими тональностями. Стремление не интерпретировать, а расширить – спорт, чтение, театр… – до литургических масштабов, не используя церковные номинативы, и есть потаенная драматико-декламационная сверх-задача Гумбрехта.

Присутствующая красота предлагает расслышать в театральных звонках величие колокольного звона, и мелодика литургичности начинает звучать во драматических персонажах, явленных в распределении ролей, будь это метафизика или даже занавес, выступающий персонажем драмы присутствия. Красота становится той театральной «вешалкой», с которой начинается и заканчивается тео-драматургия бытия, о чем писал, Д. Харт: «Красота мира представляет творение как настоящий театр Божественной славы – как благое, благодатное, привлекательное и желанное, причастное к Божьему величию»87Харт Д. Красота бесконечного… С. 32.. В драматургии прекрасного, по мнению Гумбрехта, «”метафизика” играет роль козла отпущения»88Гумбрехт Х.У. Производство… С. 11. со всеми сакрально-обрядовыми коннотациями Божественного присутствия, связанных с интеллектуально-религиозной драматургией отпущения козла, Азазеля; при этом сама закавыченность метафизики необходимо рассматривать как маркер преодоления секулярной драматургии и выхода к религиозному служению.

К знаковым персонажам драматургии присутствия можно отнести и «занавес» (кавычки опять-таки показательны), при этом прекрасное способно высветить темную материю занавеса, реализуя режиссерский прием тейхоскопии (тοίχος – стена, σкоπεо – смотреть), взгляд сквозь стену. Когда Блез Паскаль воспевает темноту – «Я искренне могу любить полную темноту, но, если Господь ввергает меня в полутьму, эта неполная темнота мне всегда не по нраву, я не вижу в ней достоинств полной темноты, и потому она мне не нравится»89Цит. по Бальтазар Г.У. фон. Слава Господа… С. IX., – то полнота этой темноты и оказывается тем занавесом, отбрасывающим «тень будущих благ» (Евр. 10:1) на сегодняшний день. Именно о таком «занавесе» как части спектакля присутствия говорит Гумбрехт. Тео-драматика показывает, что занавес как «недостающее звено»90Бальтазар Г.У. фон. Тео-драма… С. 109. способен в своем присутствии стать иконостасом, явить «моменты сосредоточенности на “вещественном мире” и тот интенсивный покой, что приходит вместе с нею»91Гумбрехт Х.У. Производство… С. 138.

И там, в тени потаенного занавеса, открывается полнота тео-драматического действа, «в ходе которого тайная вечеря могла «реально» состояться вновь, а главное, могли вновь сделаться “реально” присутствующими в настоящем тело и кровь Христа»92Там же С. 40.. И предсмертное, но преодолевающее смерть восклицание священномученицы Перепетуи, предвкушающее райско-прекрасное: «И мы были накормлены неописуемой сладостью, насытившей нас!» – объединяет участников Божественного присутствия в лицезрении красоты, позволяет «обнять Бытие, когда оно явит себя»93Гумбрехт Х.У. Как (если вообще) возможно  обнаружить то, что остаётся латентным, в текстах? / Сайт Центра Святого Клемента / URL:  http://www.clement.kiev.ua/sites/default/files/Filonenko_Prisutstvije_Gumbrecht.pdf (Дата обращения 12.03.2021)., преображает нашу реальность в ἀγάπη присутствия Божественной красоты и присутствия Божественного в красоте.


Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх