Седиментации: эссе к онтическому трансцендентализму

В предлагаемом эссе Владислав Лоза совершает попытку картографирования духовного ландшафта постметафизической ситуации, а также намечает одну из возможных философских стратегий, позволяющих осмыслить и взломать структуры “конца истории”. Первый, второй и третий тезисы указывают на исчерпанность семиотической машины, названной Хансом Гумбрехтом “культурой значения”. Четвёртый, пятый и шестой тезисы посвящены попытке примирить гумбрехтовский проект “культуры присутствия” с христианским опытом преображённого времени, тела и языка. Седьмой тезис суммирует выводы предыдущих и предлагает онтический трансцендентализм в качестве оптики, преодолевающей саму дихотомию значение/присутствие.



I

Эвакуация божественных имён из мира, пережившего онтологическое опустошение, означает не просто приостановку их эксплуатации в качестве пустых означающих, но их конкретное сокрытие в этико-ориентированном существовании, политике, подразумевающей такое существование, и способах аутентичной эстетизации биографических траекторий. Причём
действительным такое сокрытие может считаться лишь тогда, когда оно совершено во всех трех измерениях одновременно, несмотря на все исторические попытки их разорвать, основанные, тем не менее, на известной невозможности их окончательного примирения. В этих попытках первое, обычно в сочетании со вторым, радикально противопоставлялось третьему. Что уж говорить о несовместимости второго и третьего, превращаемой в предмет неизлечимых апорий. Однако неисчерпанной оставалась как раз возможность полноценного существования, оставившая простодушную надежду на синтез перечисленных измерений, но не отрёкшаяся от решимости быть во всех трех одновременно, не уступая ни одним по зову других.

II

Связь между капитализмом и сакральным еще никогда не была столь очевидной, как в нашу эпоху. Ошибочное отождествление сакрального и трансцендентного подталкивает видеть в капитализме силу универсальной профанации. На самом деле в основе капиталистической энтропии лежит тот же сакральный режим, доведенный до лимита собственной мобилизации. Сакральное связывало и скрывало энтропию смерти путем блокирования распределения жизненных сфер в статических региональных онтологиях. Капитализм вырывает сакральные локусы из детерминированных траекторий и вбрасывает их в безудержную планетарную циркуляцию в качестве товарных знаков. Отсюда иллюзия, что капитализм – это сама профанация, сама энтропия. Однако присмотримся внимательнее: капитализм лишь копирует логику более фундаментальной энтропии, движется в том же направлении, что и она. Он не смерть, а лишь лакмусовая бумажка для контуров смерти, предназначенная для ее поимки и отсрочки. Не хуже сакрального он одержим стремлением объективации смерти, ее заключения в территориях и регионах. Только теперь такая фрагментация сфер приобрела вид технологической кластеризации, в которой каждый товарный знак призван иметь собственную региональную онтологию. В этом свете имеет смысл говорить об онтотехнологии сфер, точнее – о полной неразличимости между онтологией и технологией, сакральным и профанным. Приговор Хайдеггера о технике как окончательном осуществлении метафизики никогда не звучал настолько прозрачно.1Мартин Хайдеггер. Вопрос о технике / Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 221-238.. Однако в бешеном планетарном différance, что стремится обогнать глубинную энтропию, капитализм навязывает вещам и сферам ту самую грубую и прямую связь со смертью, что в традиционных сакральных режимах оставалась сокрытой. Это свидетельствует в пользу моего предположения, что капитализм не противостоит сакральному, а разворачивает до предела его внутреннюю логику, обнажает и делает выпуклыми его глубинные контуры. Марксистская стратегия, стремящаяся смягчить суровость приговора Гелена насчёт абсолютной и непреодолимой фрагментации современности, еще пытается увидеть в капитализме псевдо-трансцендентную опору, изнутри которой мета-описание нашей ситуации в границах одного холистического словаря стало бы возможным. Однако в свете истинной силы геленовского аргумента эта стратегия предстаёт нейтрализированной.2Arnold Gehlen. Über kulturelle Kristallisation / Gehlen A. Studien zur Anthropologie und Soziologie. Neuwied/Berlin: Luchterhand, 1961. S. 311-328. Капитализм не может служить опорой для универсального словаря, он – то, что подрывает, регионализирует и мобилизует против смерти любой универсальный словарь. Он не детерминирует каждую ситуацию изнутри ее периферии, что дало бы возможность объективировать эти детерминанты как закономерности, а вызывает эффекты смещения и детерриториализации изнутри каждой ситуации. В этом его неуловимая природа, и в этом же общая слабость всех критических мета-стратегий: они прикованы теоретическими цепями к эпистемическому трупу классического эксепционализма, стремящегося вызвать чрезвычайное положение на территории, которая сама воспроизводится через онто-техническое индуцирование чрезвычайного положения на всех иных территориях. Этим эксепционализмы (как левые, так и правые) обрекают себя на участие в вечном возвращении логики, которую они пытаются преодолеть.

III

Напрашивается лишь один выход из этой логики: реактивация трансцендентного, в противовес сакральному и его капиталистической машинерии. Она предусматривает осуществление операции, которую я назвал бы, видоизменяя остатки марксистского словаря, обобществлением онто-технологических средств производства. Под последним я имею в виду изобретение такого режима использования знаков, вещей и сфер, что больше не связан с фундаментальной энтропией. Такой режим нейтрализует связь между означиванием и тиранией смерти, предоставляя сферы в распоряжение субъекта по ту сторону ложной дихотомии сакральное-профанное. Беньямин писал об измерении освобождения, в котором каждое мгновение становится дверью для прихода мессии. Но у нас нет других мгновений, кроме тех, которые заполнены товарными знаками. Значит, проблема не в самом капитализме, а в его связи с сакральным, то есть с локализацией в соединении с объективирующим возвышением. Эту связь и предстоит преодолеть. Очевидной здесь является опасность своеобразного онтологического акселерационизма, под которым я понимаю согласие с фундаментальной правотой современности и готовность подыгрывать ей для развертывания своеобразного горизонта освобождения, что якобы скрыт в наиболее опустошительных тенденциях нашей ситуации. Но современность сама по себе не содержит правоты – лишь прообразы последней, что тускнеют без вовлеченности и преданности живых. Ведь режим трансцендентного использования сфер предполагает то, что я назвал «эвакуацией божественных имен», и не может быть введён в отрыве от последней. Как не может он быть осуществлен в отрыве от субъекта, который в этических, политических и эстетических действиях, в условиях разграничения этих трех регистров, связанных только трансцендентными операторами, выводит слова и вещи из онто-антропологической оккупации, вызванной планетарным распространением сакрального капитализма. Надлежит не установить примат означивания над смертью (как в левых эксепционализмах), ни признать суверенитет смерти над означиванием (как в правых эксепционализмах), а разорвать связь означивания и смерти, предоставив речь-о-траектории-смерти в распоряжение субъекта, укоренённого в бытии-по-ту-сторону-смерти. Это и будет окончательно расколдованный мир.

IV

Философский жест, сделавший возможным, с одной стороны, то, что я в первом тезисе назвал онтологическим опустошением мира (т.е. появление разветвлённой онтотехнологической машинерии современности), с другой стороны – сведший человеческое бытие-в-мире к состоянию голой фактичности, становится отчётлив и различим как эпистемологическая стратегия не так у Платона (как свидетельствуют представители догмы “антиметафизического поворота” со времён Ницше), как у Аристотеля. В трактате “Категории” вводится разделение сущностей на “первые”, данные в своём непосредственном наличии, “присутствующие”, и “вторые”, к которым отнесены роды и виды.3Аристотель. Категории // Пер. А. В. Кубицкого в переработке З. Н. Микеладзе / Аристотель. Соч.: в 4 т. Т.2. М.: Мысль, 1978. С. 51-91. Одновременно с этим предлагается чёткое разграничение предмета (сущности) и его качеств. По этим двум магистральным направлениям прослеживается траектория развёртывания европейского нигилизма: первое, через отождествление данного сущего с другими по ряду признаков, растворяет бытие сущего в универсалиях, имеющих форму количественных абстракций. Второе имплицитно постулирует возможность бытия сущности, лишённой каких бы то ни было качеств (т.е. качеств, опознаваемых в рамках данной интерпретативной системы, культурно, социально, исторически детерминированной). Тем самым конструируется объект неограниченного и ничем не сдерживаемого манипулирования, который в своей лишённости конкретных черт и свойств может быть решительно “каким угодно”, в зависимости от решения, принятого по ту сторону интерпретативной решётки. Этот объект, в своём голом наличии, уже-всегда оказывается “схвачен” той или иной семиотической машинерией, кластеризирован и классифицирован в соответствии с логикой “второй сущности”.

Аристотелевское основание логики одновременно оказывается эпистемологической стратегией, лежащей в основе современной парадигмы управляемости4Джорджо Агамбен. Что такое диспозитив? // Агамбен Дж. Что современно? К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2012. С. 13-45..

С этим также оказывается связана драма Ничто в европейской метафизической традиции. Пытаясь отыскать “чистое” Ничто как таковое, семиотический (логический, диалектический, технический) разум будто бы постоянно наталкивается на некий абсолютный, лиминальный объект, являющийся пределом и одновременно порогом любого полагающего решения. В спешке европейский разум провозглашает данный объект манифестацией самого Ничто, хотя речь идёт о той самой сущности, имплицитно лишённой всех свойств и оставленной, в своей голой фактичности, посреди опустошённого мира. Она – Ничто, поскольку может быть всем угодно, подобно тому как бытовой предмет в наших руках становится как таковой частью нашего мира, обретает конкретные и завершённые свойства лишь в способах и модусах своего использования. Поверхность стола, чашка, кусок ткани могут быть использованы тысячами различных способов, и в каждом акте эксплуатации они предстают в нашем сознании как завершённые объекты, лишь будучи выведены из состояния голого наличия в состояние функциональной полезности. Наше сознание не привыкло обращать внимание на конкретные характеристики “данной” чашки вне контекста её применения. Не эксплуатируемый, а явленный в голом наличии предмет, поскольку может служить чем угодно, будто бы предстает сам по себе лишённым любых черт. Такая лишённость черт как возможность быть чем угодно в акте эксплуатации и мыслится семиотическим разумом как “Ничто”. Это значит, что в стремлении достичь Ничто нигилистический опыт наталкивается на techne как таковое (в значении траектории или способа, каким некое сущее приводится в бытие). Нетрудно узнать в этом векторе, лежащем в основании западной эпистемологической машинерии, направление, произвёдшее “нулевой уровень” человеческого бытия в Освенциме. За эпистемологической машиной западной метафизики напрямую, через подспудную генеалогию нигилизма, просматриваются контуры концентрационного лагеря. Но не менее чётко и устрашающе они просматриваются в современном состоянии человеческих масс, заброшенных между постоянным воспроизводством инструментализированной “семиотической гражданской войны” и заботой о собственном физическом наличии в биополитических структурах контроля. Оба этих озарения совсем не новы. Более или менее новым здесь (как мне кажется) есть лишь предположение о соотнесённости между Ничто и techne, о последнем как о пределе нигилистического вопрошания. Нас интересует не воспроизводство известных мест, но попытка на этом основании ответить на несколько важных вопросов: что значит опыт онтического как такового, как он связан с трансценденцией, где здесь место означиванию, и как это может помочь выходу из состояния между биополитическим нигилизмом и постметафизической ситуацией, в которое заброшен современный субъект “конца истории”? Далее мы попытаемся это сделать.

Рене Магритт. «Память».

V

Опорой в попытке ответить на первую часть сложного вопроса – “что значит опыт онтического как такового, и как он связан с трансценденцией”, т.е.  вопроса об опыте вне семиотической машины – может послужить одна из самых смелых на сегодняшний день попыток наметить более или менее ясную стезю в дебрях постметафизического философствования, сделанная Хансом Гумбрехтом в книге “Производство присутствия”. Его теоретическая стратегия вращается вокруг попытки учредить то, что он называет “культурой присутствия”, в качестве философского стиля и эпистемологической программы, в строгой антитезе по отношению к “культуре значения” и её слепому волюнтаристскому автоматизму.5Ханс Ульрих Гумбрехт. Производство присутствия: чего не может передать значение / Пер. с англ. С. Зенкина. М.: Новое Литературное Обозрение, 2006. 184 С. В рамках этой работы у меня нет ни времени, ни желания воспроизводить траекторию аргументации Гумбрехта – я скорее намерен сосредоточиться на моментах, кажущихся мне проблематичными в свете поставленной задачи. Таких моментов два – привязка к пространству и привязка к телесным ощущениям.

Присутствие по Гумбрехту есть режим строго пространственного отношения к вещам и событиям. В своей попытке учредить пространственную фактичность данности сущего как область, лежащую по ту сторону любой интерпретации, Гумбрехт ближе к Пармениду, чем к Евангелию. Стремясь окончательно преодолеть субъект-объектную онтологию, Гумбрехт полностью дезавуирует (христианского) субъекта в пользу реставрации античного мироощущения полной вовлечённости в упорядоченный божественный космос. Трансцендентное выпадение субъекта из замкнутого  универсума ему непонятно. В основе его стратегии лежит радикальное опространствление бытия.

В связи с этим напрашиваются несколько вопросов. Один из них связан с радикальностью современной ситуации, другие два носят более отстранённый характер. Итак, первое: в каких отношениях находится пространственное присутствие с проблемой смерти, с евангельским опытом преодоления распада бытия в опыте Воскресения? Второе: насколько само опространствление связано с семиотическим, с производством значения как таковым? И, наконец, третье: оказывается ли стратегия Гумбрехта уязвимой перед парадигмой современности, включающей в себя инструментальное моделирование искусственных пространств (со свойственными им темпоральностями), в рамках которых происходит отчуждающее навязывание человеку неаутентичного воображаемого опыта, несовместимого с подлинным присутствием?

Мне кажется, привязка присутствия к пространству уязвима во всех трёх вышеперечисленных моментах. Во-первых, я полагаю, что опыт присутствия связан с включенностью во время распада, являющееся нам в каждый из моментов как время Воскресения. Невозможно ни помыслить, ни прожить присутствие вне темпорального режима парусии. Опространствление является скорее эффектом, вызванным попыткой субъекта схватить своё  вот-бытие в актуальном образе времени, всегда-уже отмеченном неким фундаментальным запаздыванием. Это запаздывание, это несовпадение между местом, с которого субъект высказывается о себе, и тем местом, которое производится высказыванием, Гийом называл “оперативным временем”. Здесь могу лишь сослаться на известную разработку данной темы Агамбеном в работе о структурах мессианского времени.6Джорджо Агамбен. Оставшееся время: Комментарий к посланию к Римлянам / Пер. с итал. С. Ермакова. М.: Новое литературное обозрение, 2018. 224 с. Это не значит, что опыт присутствия связан с некой привилегированной темпоральностью. Ещё раз отмечу, что каждое опространствление в означающем должно производить собственный режим темпоральности, свойственный произведённому этим опростраствлением семиотическому региону. Это скорее значит, что присутствие как таковое должно быть связано с переживанием субъектом собственной включенности во время своего умирания как в пространство постоянно совершающегося Воскресения – иными словами, субъект  идентифицирует собственную позицию не как высказанное, но как точку, из которой исходит высказанное (по аналогии с дихотомией субъект высказанного-субъект высказывания у Лакана7Жак Лакан. Этика психоанализа (Семинары: Книга VII (1959-1960)) / Пер. с фр. А.Черноглазова . М: Изд. “Гнозис”, Изд. “Логос”, 2006. 416 с.).

Близкой к описываемой мной перспективе является теория события Алена Бадью.8Alain Badiou. Being and Event / Transl. by Oliver Feltham. New York: Continuum, 2005. 560 p. В событийной онтологии, разрабатываемой Бадью, и время и пространство разворачиваются на основе трансцендентных форм, имеющих математическую природу, и мыслятся в качестве пространственных образов.  Субъект истины здесь находится не в определенном пространстве среди других пространств, но в чистой темпоральности, которая мыслится через пространственные математические образы. И уже изнутри этой темпоральности происходит опространствление первого уровня (презентация) и опространствление второго уровня (репрезентация). Если время и мыслится как топос, то математический, и только в качестве мыслимого образа. Тогда как для Хайдеггера (важнейший для Гумбрехта мыслитель) важно именно переживание времени – его бытие-к смерти во времени является опытной категорией. Для меня темпоральный dasein Хайдеггера и субъект истины Бадью тождественны. Первое – это оптика изнутри субъектного переживания, а второе – это математическое картографирование этого переживания. Отсюда пространственность. Это измерение, где время и пространство не расчленены, как в хронотопе Бахтина (хотя это весьма натянутое сравнение), или, скорее, в пост-эйнштейновской космологии. В том, что над этой экзистенциальной темпоральностью могут надстраиваться мнимые темпоральности, вроде капиталистической, нет противоречия. В какой-то степени, быть вне времени невозможно, но можно поместить себя вне парусии. Я думаю, Гумбрехт слишком рискует подорвать христианский опыт преодоления времени как распада, говоря о присутствии как о пространственном опыте.

Я попытался ответить на два вопроса. Радикальную пространственность присутствия я понял как опространствление. С последним оказывается связана машинерия эффектов означивания, из которой Гумбрехт обещает нас вывести. Что же с третьим поставленным вопросом? Как понимать присутствие в пространственных метафорах в эпоху, когда моделирование пространственного присутствия средствами техники стало навязчивым, если не абсурдным, механизмом контроля за поведением индивида? Как быть с пространством присутствия в эпоху коронавируса, когда виртуальное моделирование присутствия стало оправданием новой волны социальной атомизации и отчуждения?

Ещё раз обратимся к нашему предположению: каждое опространствление вызывает свойственную себе темпоральность, индуцирует её. И такая темпоральность может не совпадать с темпоральностью Воскресения, со временем, в котором осуществляется евхаристия. По сути, я хочу сказать: есть одно единственное время, в котором умер и воскрес Христос, но множество иных, рукотворных времён, в которых этого не произошло, и данным временам свойственна техническая воспроизводимость, но не свойственно присутствие. Оно в них невозможно. Бытие-по-ту-сторону-смерти ставит предел попыткам виртуального воспроизводства времени, евхаристия ставит предел моделированию пространственного присутствия. Опыт присутствия связан со временем парусии и с реальностью Воскресения, но утрата временного измерения (бытие-к-смерти живого субъекта), отождествление присутствия с пространством ставит под угрозу всю теоретическую стратегию Гумбрехта, рискуя превратить её из попытки радикального прорыва сквозь семиотические заслоны современности в один из самых изощрённых инструментов их оправдания. Присутствие, оторванное от темпоральности Воскресения, оказывается уязвимо перед техническим воспроизводством себя, а эпистемология, ставящая его в центр, рискует влиться в тот самый семиотический разум, против которого она направлена, мало того – стать одним из оправданий современных биополитических технологий. Перспектива Гумбрехта должна быть дополнена христианским взглядом на природу преображённого времени.

Та же проблема с апеллированием к телу. Лакановский психоанализ знает тело как неполное, зеркальное отображение, испещрённое порывами локализированного желания. Тело само по себе не лежит по ту сторону культуры значения, но является воображаемым кореллятом невозможного желания, попыткой усмирить первоначальный jouissance, осколком полноты утерянного опыта. Все попытки построить эпистемологию присутствия вокруг метафоры тела будут наталкиваться на один и тот же неоспоримый факт, связанный с современной ситуацией: поскольку воображаемый регистр, где локализировано восприятие тела (регистр желания), полностью включён в систему производства и воспроизводства смыслов, аффектов, переживаний, форм опыта в рамках семиотической машинерии и является его частью, постольку попытки совершить исход из мира знаков и смыслов за счёт телесной метафоры будут неминуемо возвращать субъекта к его исходной точке. Иными словами, нельзя учреждать культуру присутствия в регионе, который уже стал элементом культуры значения за счёт эксплуатации воображаемого. Такая культура присутствия лишь послужит современным технологиям бихевиористского менеджмента, формирующим вместо субъекта траектории его желания. Культура присутствия не может быть культурой желания, культурой petit a, она должна находиться действительно по ту сторону любой объектности.

Перспективными с методологической точки зрения мне кажутся те концептуальные стратегии, что пытаются не привязать присутствие к телу, но отыскать регион, лежащий по ту сторону воображаемой презентации, как бы в её избытке. Разработка Люс Иригаре метафоры плоти в “Этике полового различия” в этом смысле до сих пор актуальна и достаточным образом не апроприирована9Люс Иригарей.Этика полового различия / Пер. А. Шестакова, В. Николаенкова. М.: Издательство ХЖ, 2004.184 с.. То же можно сказать о современных психоаналитических дискурсах, вроде предложенного Аленкой Зупанчич: она разделяет измерение желания, имеющее зеркальный, презентационный статус, и измерение влечения (drive), фактически являющееся местом вторжения трансцендентного через регионы, не входящие в презентацию тела (голос, взгляд).10Alenka Zupancic. Ethics of the Real: Kant, Lacan. London: Verso, 2000. 279 p. Интересны поиски Мариона: его иконическая перспектива Другого как взгляда, одновременно трансцендентного и имманентного, дающего место взгляду субъекта, но не сводимого к объекту, является, по сути, теологической стратегией, использующей в “снятом” виде психоаналитические стратегии раз-отчуждения инаковости для раскрытия иной возможности трансцендентного опыта.11Жан-Люк Марион. От «смерти Бога» к божественным именам: теологический путь метафизики //  Пер. Сергея Ермакова/ «Esse».Т. 1. № 1 (1). 2016. [Режим доступа: http://esse-journal.ru/zhan-lyuk-marion-ot-smerti-boga-k-bozhestvennyim-imenam-teologicheskiy-put-metafiziki/].

В своём труде “Основание веры” Карл Ранер полагает трансцендентный опыт условием возможности любой онтической интенциональности: будучи феноменологически ограниченной данным спектром объектов опыта, интенциональность не является с необходимостью привязана к этим объектам, точнее – онтический горизонт может быть задан любым из возможных объектов.12Карл Ранер. Основание веры. Введение в христианское богословие / Пер. с нем. (Серия “Современное богословие”). М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2006. 662 с.Эта принципиальная открытость онтического горизонта изнутри “беременна” трансцендентным опытом: он пульсирует в ней как вектор вектора, делая возможным саму интенциональность, обуславливая любое полагание субъектом своих предпосылок. Глубинным источником ограниченного горизонта опыта является ничем не ограниченный, не сдерживаемый никаким субъект-объектным отношением, уже-всегда данный в онтическом опыт Бога как Священной Тайны. Но данный опыт коренится в онтическом, в близости присутствия предмета и Другого, несущего в себе место и вектор трансценденции, всегда близкого и всегда отдалённого.

Это лишь примеры того, как можно искать культуру присутствия по ту сторону пространства и тела, но всегда – через и сквозь пространство и тело. Важным здесь является удержание христианского опыта преображённого времени, опыта взгляда и голоса по ту сторону тела.

Такова моя попытка ответить на первый вопрос. Впереди второй: на очереди наше вопрошание о месте и роли означивания, о роли освобождённого языка (если таковой возможен).

VI

Для Вальтера Беньямина опыт настоящего возможен лишь как опыт освобождённого прошлого. Мессианский момент в настоящем мыслится им как констелляция, диалектическое столкновение эмпирического фрагмента настоящего и момента прошлого, извлечённого из своего контекста.13Вальтер Беньямин. О понятии истории // Пер. С Ромашко / Беньямин Вальтер. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей /  Пер. И. Болдырева, А. Белобратова и др. М.: РГГУ, 2012. 288 с. В таком столкновении как настоящее, так и прошлое претерпевают изменение: угнетённое прошлое находит в настоящем своё завершение, само же настоящее проживается как некая аббревиатура, кристаллизация прошлого в снятом виде.

Известно, что стратегия констелляции Беньямина была апроприирована постмодернистской эстетикой как одна из объяснительных стратегий для картографирования культурной ситуации “конца истории”. Только здесь она стала частью семиотической интерпретационной машины по производству значений, каталогизации и считывания эффектов случайных смычек означающего и означаемого. Достаточно лишь инсталлировать фрагмент прошлого в изолированную среду настоящего и зафиксировать семантические сдвиги, вызванные столкновением двух контекстов. Именно так структурировано большинство эстетических стратегий, направленных на эксплуатацию констелляционной перспективы для индустриального производства новых значений и смыслов, особенно в рамках технологий политической легитимации. Одним из недавних примеров является выставка Никиты Кадана “Камень бьёт камень”, посвящённая проблематике исторической памяти о тоталитарном наследии в Украине. Документы прошлого и следы настоящего смешаны в едином семантическом бульоне. Беньяминовская стратегия, инструментализированная для целей логоцентрической постмодернистской эстетики, ложится в основу фабрики по производству смысла в современной рафинированной культуре значения, где на кону стоит распределение скрытых идеологических импликаций и подтекстов политической повестки.

Но провозглашать конец семиотического не выход. Постмодернистская апроприация Беньямина возможна лишь при отказе от мессианской перспективы, являющейся неотъемлемой частью той надежды, которую несут его эпохальные тезисы. Язык – это не только стратегирование с целью денотации и локализации, это ещё и возможность перформативной семиотической оптики, преодолевающей денотационный автоматизм с целью указывания на чистое “вот” трансценденции. Мессианское – это не столкновение фрагментов с целью считывания эффектов значения, это в первую очередь – актуализация трансцендентного потенциала каждой ситуации изнутри её координат. Я уже называл это трансцендентным использованием сфер, с обобществлением онто-технологических средств производства в качестве необходимой предпосылки. Мессианский режим семиотического использует язык для выведения каждого сущего из потаённости в явленность свойственного этому сущему бытия, без подчинения этого сущего интерпретативным механизмам производства значения. Хайдеггеровское понятие Ereignis здесь уместно, но с указанием на особую роль языка, означивания по ту сторону конструирования объекта. Мне кажется, Ален Бадью использует понятие События в схожем значении (если ошибочно не трактовать его перспективу, как это обычно происходит, в качестве одной из стратегий, легитимирующих бесконечное смыслообразование). Настоящее выводится в явленность своего бытия через язык, использующий для этого в снятом виде фрагменты семиотических цепей, принадлежавших к иным историческим и культурным ситуациям. Язык здесь используется не как семиотическая машина, но как чистое techne выдвижения настоящего в бытие через и посредством прошлого (по Беньямину, прошлое также – и даже прошлое в первую очередь – приобретает таким образом свою завершённость). Эстетический режим присутствия, в основе которого могла бы лежать мессианская перспектива, использует язык (в форме поэзии, если под последней понимать освобождённую, абсолютную речь) как средство раскрытия трансцендентного потенциала каждого сущего, наравне с искусством, обогащённым иконической перспективой (в качестве альтернативы визуальной перспективе, направленной на замыкание и порабощение зримости путём затопления её техническими эффектами значений, связанными с опытом целостного тела).

Воскресение Христово Икона «Сошествие во ад». 1502, Ферапонтов монастырь, Дионисий

VII

Современное разделение происходит не в измерении «элитарного» или «массового» – обе сферы сейчас воспроизводят то, что есть, и обе они могут стать местом появления нового. Это деление скорее – на культуру, что трансцендирует имеющиеся онтические горизонты, от политических до бытовых, с одной стороны – и культуру, что маскирует и воспроизводит их контуры, конструируя видимость неизбежности и безальтернативности мира, в который заброшен субъект XXI века. Дихотомия «культура трансценденции / культура легитимации» может стать такой альтернативой устаревшему разделению на «элитарное» и «массовое», что удовлетворяет требованию современного эклектичного, смешанного, «жидкого», и потому неуловимого, контекста культурного производства. Но она также может если не стать альтернативным полюсом в дихотомии культура присутствия/культура значения, то по крайней мере стать модусом её углубления и обогащения.

Современный эстетический, этический и политический опыт, названный нами трансцендентным использованием сфер или эвакуацией божественных имён, взламывающий семиотическую машину и её биополитическую изнанку, должен включать все элементы, которые мы попытались здесь помыслить: онто-технологическая присвоенность регионов и территорий; переживание онтического как такового, в его интенциональной трансцендентности; присутствие, в котором удержан как опыт времени Воскресения, так и измерение по ту сторону желания тела (но только в теле и через тело); освобождение языка от стратегирующей и номинирующей функции, его предоставленность в распоряжение субъекта, укоренённого в бытии-по-ту-сторону-смерти, как средства всякий раз нового и немеркнущего именования бытия, постоянно скрываемого и несокрытого (как в хайдеггеровской диалектике земли и мира14Мартин Хайдеггер. Исток художественного творения / Пер. с нем. Михайлова А.В. М.: Академический Проект, 2008. 528 с. ); иконическая трансформация искусств как режимов и оптик, чрез которые сущее, данное в мессианской схваченности констелляции, проявляет свою неуничтожимую глубину. Я назвал философскую перспективу, позволяющую мыслить подобный опыт, онтическим трансцендентализмом.



Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх