С каким Богом спорил Вольтер?

Публикуем главу из книги «Врата моря. Где был Бог во время цунами?» Дэвида Бентли Харта. В ней автор рассматривает поэму Вольтера и признается в том, что чем чаще мы обращаемся к тексту французского поэта, тем труднее становится притворяться, что она не представляет никакого вызова для христианской мысли. Какие именно вопросы ставит Вольтер перед христианской верой? Читаем Харта.


Locus classicus1Классический пример (лат.) современного разочарования в «Боге природы» — это, несомненно, «Поэма на разрушение Лиссабона» (Poëme sur le désastre de Lisbonne) Вольтера, написанная по поводу сильнейшего землетрясения, которое произошло на побережье Лиссабона в День всех святых в 1755 году. В то время город был, пожалуй, самой блистательной столицей Европы, центром огромной Португальской империи, центром образования, садом искусств и домом для четверти миллиона человек. Поскольку это был праздничный день, воскресенье и утро, большая часть жителей находилась в церкви, когда последовали три последовательных подземных толчка, оцениваемых сейчас (как и землетрясение на Суматре) силой 9 баллов по шкале Рихтера. На улицах открылись трещины шириной до пятнадцати футов2Что составляет примерно 4,5 метра. — Прим. ред. Многие тысячи погибли в первые мгновения, раздавленные падающими зданиями. Еще тысячи людей, бежавших в устье реки Те́жу, чтобы спастись от разрушений в городе, погибли в лодках или на берегах реки в результате мощного цунами, которое обрушилось на берег более чем через полчаса после первоначального толчка. Вскоре огромный пожар начал пожирать разрушенный город, а также тех, кто — как, например, инвалиды в больнице Реал — не смог убежать от пламени. Всего не менее шестидесяти тысяч жителей погибли в городе, а может быть, и гораздо больше. Цунами распространило смерть по всему побережью португальского Алгарви, на юг Испании и в Северную Африку — в Марокко погибло десять тысяч человек. Землетрясение было настолько сильным, что ощущалось в Швеции и Финляндии, и настолько мощными были волны, которые оно посылало из своего эпицентра, что резкое повышение уровня воды несколько часов спустя можно было наблюдать на Антильских островах, Антигуа, Мартини́ке и Барбадосе.

Вольтер не был атеистом; он был деистом самого строгого толка, чье благоговейное восхищение Богом, создавшем Вселенную, а затем предоставившем ее собственному имманентному устройству, было, очевидно, вполне искренним. Его поэма была яростной атакой не на идею Бога-Творца, а на ту разновидность теодицеи, которая стала стандартной в его время: на этот чудной, успокаивающий метафизический оптимизм, наиболее ярко выраженный в поэме Поупа «Опыт о человеке»3Поуп А. Опыт о человеке // Англия в памфлете. М.: Прогресс, 1987. С. 423–460., но заимствованный из работ Лейбница, Шефтсбери и Болингброка, — который говорит о том, что это «лучший из всех возможных миров», и, таким образом, tout est bien4Всё есть благо (фр.).. Отодвигая в сторону щекотливый вопрос о том, имел ли Вольтер когда-либо правильное понимание всей сложности системы Лейбница (в основном потому, что в этом действительно нет никаких сомнений: нет, не имел), признаем, что он, конечно, осознавал всю несостоятельность попыток популярной теодицеи объяснить вселенское зло, апеллируя к «универсальным законам», которые были установлены, чтобы обеспечить максимально возможное благо для всех существ и которые, таким образом, обязательны даже для Бога.

Хотя Вольтер не был другом христианства, в предисловии к его поэме проводится различие между такого рода теодицеей и христианским учением. Более того, как в начале, так и в конце предисловия он подтверждает (кто может сказать, с какой искренностью) существование Божественного Провидения и даже в некотором смысле на него ссылается. Это, по крайней мере, демонстрирует, что он понимал разницу между верой в провиденциальный порядок в истории и верой в то, что Бог просто создал мир таким, какой он есть сейчас, как своего рода метафизическую машину, постоянно поддерживающую точное космическое равновесие между моралью и счастьем, между жизнью и смертью ради нашего сиюминутного благополучия.

Что касается последней точки зрения, Вольтер не скрывает своего полного к ней презрения. Его поэма обладает тем, что можно назвать не иначе как восхитительным варварством, особенно эффектным благодаря тонкой, гладкой, сладкозвучной полировке его александрин5Александрийский стих. — Прим. пер.. Он приглашает всех философов, которые говорят, что «всё есть благо», прийти и поразмыслить о разрушении Лиссабона — его обломках, клочьях и пепле — и объяснить, с помощью какого исчисления всеобщего блага они могут рассчитать его космическую необходимость.

Ces femmes, ces enfants l’un sur l’autre entassés,
Sous ces marbres rompus ces membres dispersés;
Cent mille infortunés que la terre dévore,
Qui, sanglants, déchirés, et palpitants encore,
Enterrés sous leurs toits, terminent sans secours
Dans l’horreur du tourment leurs lamentable jours!

(Эти женщины, эти младенцы,
наваленные друг на друга,
эти конечности, разбросанные
под осколками мрамора;
сто тысяч несчастных,
которых пожирает земля, которые —
истекающие кровью и разорванные,
все еще трепещущие,
погребенные под своими крышами —
заканчивают свои жалкие дни
без утешения, среди ужаса своих мучений).

Глядя на все это, Вольтер спрашивает метафизического оптимиста: осмелитесь ли вы утверждать, что то, что вы видите, есть не что иное, как действие вечных законов, которые должны определять даже свободную и благую волю Бога? Или вы, возможно, возразите, что все это просто справедливое Божие возмездие за человеческое беззаконие? Но тогда:

Quel crime, quelle faute ont commis ces enfants
Sur le sein maternel écrasés et sanglants?

(Какое преступление и какой грех
они совершили, эти младенцы,
раздавленные и истекающие кровью
на груди своих матерей?).

Любой ответ перед лицом таких страданий явно отталкивает: те, кто рассуждает в таких выражениях, заслуживают одно лишь пренебрежение — если судить, по крайней мере, по этим особенно презрительным строкам:

Tranquilles spectateurs, intrépides esprits,
De vos frères mourants contemplant les naufrages,
Vous recherchez en paix les causes des orages…

(Спокойные зрители, бесстрашные духи,
созерцающие кораблекрушение
ваших умирающих братьев,
вы спокойно ищете причины шторма…).

Вне зависимости от своей моральной неприглядности, является ли такая теодицея хотя бы вскользь заслуживающей внимания?

Tout est bien, dites-vous, et tout est nécessaire.
Quoi! l’univers entier, sans ce gouffre infernal,
Sans engloutir Lisbonne, eût-il été plus mal?

(Все хорошо, говорите вы,
и все имеет необходимость.
Что? Всей Вселенной,
если бы не эта адская бездна,
поглотившая Лиссабон, было бы хуже?).

Принесло бы утешение, спрашивает Вольтер, «печальным жителям пустынных берегов среди ужаса их мучений» осознание того, что их гибель принесет пользу другим, и что своим падением они выполнили роль, предписанную для них универсальным и нерушимым законом? Становится ли весь непрерывный, безжалостный, пропитанный кровью цикл жизни и смерти терпимым и даже нравственно прекрасным, если можно заявить, что из всего «фатального хаоса индивидуальных страданий» возникает некое «общее счастье»? Если сторонник теодицеи утверждает, что нынешний порядок вещей представляет собой «великую цепочку бытия», сложные сцепления и равновесия которой так тонко и хитро сбалансированы, что даже Бог не осмеливается изменить ни одну деталь ее устройства, то Вольтеру очевидно, что это смехотворная чушь:

Non, ne présentez plus à mon coeur agité
Ces immuables lois de la nécessité,
Cette chaine des corps, des esprits et des mondes.
O rêves de savants! ô chimères profondes!
Dieu tient en main la chaîne, et n’est point enchainé;
Par son choix bienfaisant tout est déterminé;
Il est libre, il est juste, il n’est point implacable.
Pourquoi donc souffrons-nous sous
un maître équitable?

(Нет, больше не ставьте
перед моим взволнованным сердцем
эти непреложные законы необходимости,
эту цепь тел, духов и миров.
О мечты ученых! O как глубоко химерично!
Бог держит цепь в своей руке,
но Сам Он никоим образом не закован;
по Его милостивой воле все предопределено;
Он свободен, Он справедлив,
Он никогда не бывает неумолимым.
Почему же тогда мы страдаем
при таком справедливом Хозяине?).

В поэме в общей сложности 234 строки, одно блестящее героическое двустишие следует за другим, пока всё негодование Вольтера не иссякает. Его стихам, конечно, недостает эпиграмматического и синтаксического блеска Поупа, но его риторическая и моральная сила такова, что он оказывает гораздо более глубокое влияние (или можно было бы сказать «прижигание») на разум, чем что-либо в «Опыте о человеке».

Однако, как я уже отмечал, поэма Вольтера не имеет прямого отношения к Богу христианской доктрины. Скорее, она касается Бога, Который н посредственно управляет космосом именно так, как Он задумал (или как Он должен был задумать), уравновешивая все его многочисленные случайности и особенности в своего рода бесконечном уравнении, которое не оставляет остатка — ни непоправимого зла, ни непреодолимого абсурда — позади себя. Нигде Вольтер не обращается к христианской вере в древнее отчуждение от Бога, повредившее творение в его сути, сжавшее космическое время до призрачного остатка мира, который Бог действительно намеревался создать, и подчинившее творение духовным и земным силам, враждебным Богу. И, конечно же, Вольтер не интересуется библейским повествованием об искуплении. Его поэма является свидетельством определенного момента в западной интеллектуальной истории — постхристианского, но еще не посттеистического — и представляет собой дискуссию не между атеизмом и верой, а между двумя противоположными школами деизма. Рассматриваемая таким образом, она высвечивает более неуклюжую атеистическую полемику поздних скептиков.

Так много в сетованиях Вольтера пережитков практически полностью угасших философских споров и образов Бога, которые давно изгладились из культурного сознания, что всегда хочется задать вопрос: когда сталкиваешься с чем-то таким, как обличительная речь Мартина Кеттла или известный, но сюрреалистично неуместный аргумент Д. Л. Маки — о каком именно Боге здесь идет речь? Разве какая-либо живая вера когда-либо предписывала кому-либо верить в Бога, в которого Кеттл и Маки так отчаянно хотят, чтобы мы не верили? (Полагаю, с нашей стороны не потребовалось бы больших усилий, чтобы угодить им). Разве кто-нибудь когда-нибудь поклонялся такому Богу или был готов умереть — или убить — за Него? Разумеется, ни одно из тех бесчисленных божеств, которые правят водами Индийского океана, не подходит под подобное описание. Бог этих исчезнувших теодицей, с которым Маки счел выгодным продолжать борьбу, конечно, не есть безгранично величественный и ужасный «Бог», явленный Арджуне в теофании одиннадцатой книги Бхагавад-Гиты, в чьи бесчисленные пылающие уста летят люди, боги и целые миры, чтобы быть уничтоженными. Это и не одно из меньших божеств, которых индуисты и буддисты одинаково считают связанными кармой не меньше, чем мы. Очень мало он похож на тех коренных духов Юго-Восточной Азии, которые обитают внутри или стоят за всем живым многообразием форм природы. Он даже не является Богом ислама, который распоряжается всем по своей безграничной и суверенной воле, но который создает мир не для какой-либо имманентной ему цели, а как возможность для тварных существ подчиниться его воле и накопить дела праведности. Итак, еще раз, что это за Бог?

Опять же, хотя и заманчиво оставить этот вопрос без ответа, но — нельзя. Как и прежде, в случае менее утонченных аргументов, чем более объективно мы рассматриваем поэму Вольтера, тем труднее становится притворяться, что она не представляет никакого вызова для христиан. Возможно, она непосредственно нацелена на особо безвкусный вид этического деизма, но это не означает, что каждый вопрос, который она ставит, ограничен только конкретным объектом. Ибо, если мы честно зададимся вопросом, что это за Бог, которого так презирают все наши скептики, мы должны в конечном счете сделать вывод, что, хотя это и не Бог, провозглашенный христианским Евангелием, тем не менее это своего рода слабое и искаженное эхо этого возвещения. Ведь именно христианство не только провозгласило Бога бесконечной благости, но и приравняло эту благость к бесконечной любви. Атеист, исходя из мирских страданий, иногда грубо возражает против веры во всемилостивого и всемогущего Бога, но это происходит именно потому, что его моральные ожидания от Бога, — а также моральные разочарования — сформированы на самом глубоком уровне языком христианской веры. Приводимые аргументы не обнаруживают чуткого понимания христианской традиции и небезупречны с точки зрения ее логики, но они не направлены просто на фантом без какого-либо содержания вообще. За маской этого бога, в которого никто по-настоящему не верит, стоит как минимум воспоминание о Боге, о Котором свидетельствуют христиане, или тень такого воспоминания. По этой причине атеист, который не верит по моральным соображениям, делает честь, хотя и сомнительным образом, христианскому Богу, и поэтому его нельзя игнорировать. Он требует от нас не отречения от наших убеждений, а тщательного припоминания нами того, что это за убеждения, а также такого определения Божественной любви, которое по крайней мере имело бы моральную строгость принципиального неверия. Однако это непросто. Ибо иногда становится заметно, что атеизм сохраняет в себе некоторые элементы «христианства», о которых христиане довольно часто забывают.


Обложка русского перевода книги Д.Б.Харта
Издание «Теоэстетика» (2022 г.)
Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх