Распятая красота: Theologia gloria и Theologia crucis Х. У. фон Бальтазара

В своей статье Артемий Сафьян пунктирно намечает разворачивание богословской мысли Ханса Урс фон Бальтазара – от теоэстетики к теодраматике, от созерцания формы Бога к соучастию в божественном действии. После завершения работы над первой частью Трилогии, намеченные Бальтазаром основные тезисы в своей книги «Достойна веры лишь любовь», находят свое выражение в книге «Пасхальная тайна. Богословие трех дней», о которой и пойдет речь в статье.


«Если ты понимаешь, то это не Бог»
Адриенна фон Шпейр

«Действительно, существует день, когда Сын мёртв, и поэтому Бог недоступен. Более того, ради этого дня Бог стал человеком», — эти слова Бальтазара являются центральными для его книги «Пасхальная тайна». Будучи исповеданием веры, стержнем, держащим всю мысль, этот тезис внутренне подразумевает главную проблему работы: возможно ли богословие Страстей в собственном смысле? Не оказываемся ли мы здесь в ситуации, когда любое понимание нельзя будет охарактеризовать иначе как «внешнюю гармонизацию» (с. 3), попытку эстетизации («Вот крест, густо увитый розами» Гёте) того, что в принципе не может быть воспринято согласованно? Если ответить на этот вопрос утвердительно, то лютеровская установка на сохранение парадоксальности Христа будет, по сути, единственным надёжным путём для христианской пассиологии: «Никакого согласования, никакого умения, никакого понимания. Любая форма, которую человек лепит из Откровения должна потерпеть поражение в борьбе с «противной стороной», с фактом сокрытия божественного под его противоположностью, а тем самым и сокрытия всякой меры, всякой аналогии между Богом и человеком в диалектике»1Бальтазар, Г. У. Слава Господа. Богословская эстетика. Том I. Созерцание формы. Москва 2019. С. 32..

Однако традиция Церкви, прежде всего святоотеческая мысль, даёт надёжное основание утверждать, что богословие Креста является сердцевиной богословия как такового, средоточием христианского опыта: «Тайна воплощения Слова содержит в себе обобщённое изъяснение всех загадок и прообразов Писания, а также смысл всего чувственного и духовного творения. Знающий же тайну креста и положения во гроб знает истинные основы всех упомянутых выше вещей; тот же, кто наконец проникает в скрытую силу воскресения, узнает  конечную цель, ради которой Бог изначально сотворил все»2De trin. II, 24 (PL 10, 66 A) (Максим Исповедник).

Книга Бальтазара увидела свет в 1969 году. Период конца 60-х – начала 70-х годов является одним из ключевых в творчестве великого швейцарского теолога. Именно тогда он нащупывал пути перехода от теоэстетики к теодраматике, публикация которой начнётся в 1973 году. Этот путь можно представить как движение от созерцания формы Бога, явленной во Христе, к соучастию в божественном действии: «Теофания служит только прелюдией к главному: встрече в творении и истории бесконечной божественной свободы и конечной человеческой свободы»3Baltasar, H. U. Mein Werk — Durchblicke. Einsiedeln. S. 77..

В «Пасхальной тайне» Бальтазар открывает основные содержательные линии, которые получат развитие в грандиозном проекте Теодраматики. Действие Бога, в голгофской драме скрывающего сияние Своей формы под ужасом богооставленности, смерти и гроба, но именно здесь являющего полноту Славы, становится центральным пунктом всей книги

«Обнажённо следовать за Обнажённым»4Блж. Иероним

Исходным тезисом пасхального богословия Бальтазара является утверждение, что страсти Христовы, Его смерть и воскресение — это «центральный момент боговоплощения»5Бальтазар, Г. У. фон. Пасхальная тайна: богословие трех дней. Москва. 2017. С. 3.. Этот тезис отграничивает его позицию от двух направлений в западном богословии.

Прежде всего, речь идёт об Иоанне Дунсе Скоте и его последователях, настаивавших на вторичности искупительного подвига Спасителя. С их точки зрения главной целью Воплощения является прославление Отца в вочеловечившемся Сыне: «Христос во плоти, как и все избранные, был предызбран и предопределён к благодати и славе прежде, нежели было предвидено страдание Христа»6Rep. par., III, d. 7, q. 4, n. 4-6.; Блаж. Иоанн Дунс Скот. Избранное. Москва 2001. С. 275.. Утверждение же обратного, как полагает шотландский схоласт, поставило бы божественную славу в зависимость от грехопадения. Более того, Дунс Скот полагал, что голгофская жертва не является единственным из возможных способов спасения человека. Сама по себе крестная смерть есть результат, скорее, свободного выбора Сына Человеческого, чем установленная Богом реальность: «<…> главным образом Христос сделал это для того, чтобы возжечь в нас любовь к Себе, а также, потому что желал, чтобы человек был больше обязан Богу»7Там же. С. 285.. Богословие славы здесь явно доминирует над богословием креста, редуцируя последнее к определённой педагогической функции и лишая тринитарного измерения.

Не устраивает Бальтазара и стремление Лютера «оставить крест в качестве чистого парадокса»8Пасхальная тайна. С. 48. По Лютеру, на Голгофе Христос одновременно проклят и благословен (simul maledictus et benedictus), жив и мертв (simul vivus et mortuus), печален и радостен (simul dolens et gaudens), одновременно праведник и грешник (simul justus et peccator). Здесь мы видим явную противоположность того, что в лице Дунса Скота утверждала высокая схоластика: Крест первичен и только через его посредничество вера может узреть Бога, открываемого в противоречии и безумии (1Кор. 1:23), и никакая рациональность не способна смягчить их остроты. Более того, Лютер видит в такой парадоксальности общий принцип действия Бога в истории: поверх любых внешних согласований, любого эстетического сглаживания, которые может предложить разум. Бальтазар, однако, указывает на существенный изъян подобного богословия: оно не учитывает уникальности факта Голгофы. На Кресте умирает Сын Божий, Слово Отца. Эта тринитарная глубина качественно отличает евангельскую драму от всего, что можно обнаружить в истории. Если же последовательно принять позицию Лютера, то в конце концов возможно на место Христа «поставить» любого праведника, павшего жертвой человеческой жестокости. В самом деле, не парадоксальна ли смерть Сократа? Не может ли чаша цикуты обнаружить в себе провиденциальный смысл, явленный в Кресте? Эти вопросы, так или иначе, могут возникнуть в рамках богословия, которое, хотя бы и на минуту, отвлекается от триадологического измерения Страстей Христовых.

Кроме того, всегда остаётся соблазн представить лютеровские оппозиции не в качестве антиномий (simul), а напротив, как последовательные моменты единого процесса, к которым применим, например, гегелевский принцип снятия (Aufhebung).

Возможно ли, однако, преодоление противоречия между богословием славы и богословием креста, этого извечного камня преткновения между католической и реформатской мыслью? Ответом на этот вопрос и становится упомянутая выше мысль Бальтазара о Кресте как цели боговоплощения: «Бог, служа и омывая ноги своему творению, открывает глубины божественной природы и являет свою высочайшую славу»9Пасхальная тайна. С. 3.. Подобный синтез, однако, не может быть достигнут путём внешних логических и философских гармонизаций, ибо Крест, и в самом деле, парадоксален: «Философия может по-разному говорить о кресте; если она не есть «Логос креста» (1Кор 1:18) из веры в Иисуса Христа, то ей известно либо слишком много, либо слишком мало»10Пасхальная тайна. С. 52..

Слишком много, потому что она берет на себя смелость говорить, определять и домысливать в там, где умолкает Слово Божие, где Христос страдает и умирает, «чтобы открыть то, чего не может знать никакая философия, ибо это можно познать только через веру — величайшую триединую любовь Бога, и чтобы одолеть то, с чем не справляется никакая философия — смерть человека»11Ibid.. Слишком мало, потому что, будучи не способна измерить и осознать ту пропасть, в которую погружается Слово, пытается придать форму тому, что по самой сути своей не может быть оформлено, «сознательно «увивает венком» весь ужас вместо того, чтобы вместе с Иеронимом «обнажённо следовать за Обнажённым»»12Ibid..

Чтобы в уничижении Сына Божьего увидеть Его славу, коренному изменению должна быть подвергнута сама оптика богословского взгляда. В рамках мысли Бальтазара это изменение можно представить как уже упоминавшийся нами путь от созерцания формы Христа к соучастию в Его действии (драме) спасения: к состраданию Христу в Его Страдании; к соумиранию с Ним на Кресте; к молчанию там, где умолкает Слово, погружаясь в хиатус смерти и одиночества; наконец, к совоскресению с Ним в невечернем дне Пасхи13Такой драматизм прекрасно передан в православных богослужениях Страстной и Светлой седмиц, где словом «Днесь» (здесь и теперь) подчеркивается литургическая реальность, описываемых евангельских событий: «Вчера спогребохся Тебе, Христе, совостаю днесь совоскресшу Тебе, сраспинахся Тебе вчера, Сам мя спрослави, Спасе, во Царствии Твоем».: «Ибо кто сможет постигнуть любовь Божию в ее безумии и слабости? Или кто сможет осмелиться, даже будучи в силах перед лицом этого откровения Бога вести речь о «гнозисе» и «софии», делать это как-то иначе, кроме как непрестанно прислушиваясь к звуку из уст Бога, слово которого о Его историческом кресте и воскресении остаётся незыблемым, и необходимым образом умолкая перед «преизбытком любви» (Еф. 3:19) там, где в хиатусе умолкает Слово Божие, поскольку Оно здесь лишает понимания и дыхание всякое человеческое слово»14Пасхальная тайна. С. 70..

Однако недостаточно только указать на подобный подход. Само соучастие можно трактовать в психологических терминах. Богословие же здесь появляется в тот момент, когда «верующий богослов осмеливается на своё «слово», только исходя из ответственности высказывающегося Слова»15Ibid. p. 67. Любому человеческому осмыслению, бессильному перед зияющей пустотой, в которую погружается Христос, Бальтазар противопоставляет откровение Молчащего. Божественная немота и смерть становятся центральными в самовыражении Логоса и обуславливают Его форму: «мы должны осознать именно Его молчание как Его последнее откровение, Его исключительнейшее слово, поскольку Он в смирении своего послушного уничижения до смерти на кресте идентичен возвышенному Господу»16Ibid..

Там, где Лютер стремился к сохранению антиномичности Креста, Бальтазар видит исток богословия, если оно хочет быть христианским. Молчание Слова нельзя понять как прерывание откровения, словно жизнь Иисуса разделяется на Его земную проповедь и голгофскую жертву, о которой ничего нельзя сказать и помыслить. Немота Сына есть средоточие откровения, Его формы. Для богословия, стало быть, она гораздо более красноречива, чем попытки внешних философских согласований или, наоборот, запрета на любые слова о Страстях и Кресте. 

Действие Бога

Понимание человека, которое обнаруживается в Откровении отличается от того, что навязывает опыт, и, основанная на нем, антропология. Писание говорит о человеке как о «благословлённом во Христе», «избранным в Нем прежде создания мира», предопределенным к усыновлению Отцом «чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей» (Еф.1:3-5). Человек созданный, «первый Адам», немыслим без Адама второго, «духа животворящего» (1Кор.15:45). Смерть же раскалывает человеческую природу, делая ее беспомощной и лишённой цельности. Поэтому, «<…> никакая философия, никакая религия не могут сделать из фрагмента, представляющего собой земную, движущуюся к смерти жизнь, осмысленное целое, не могут за границей смерти изобрести дополнительную часть («бессмертие души», «перевоплощение души» или нечто иное): разбившийся надвое образ может быть восстановлен только Богом, «вторым Адамом с небес»»17Ibid. С. 5..

Смерть — это зияющее «пространство» разлома (хиатус), где человек максимально одинок и удалён от Бога («Ибо нет среди мёртвых того, кто помнит Тебя, во аде же кто прославит Тебя» (Пс. 6:5)), где «каждый лежит в своей могиле»18Ibid.. Спасение, таким образом, невозможно только лишь через Воплощение, без устремленности Христа к смерти, к хиатусу, как месту отчуждённости: «Если мы взглянем на все это из перспективы Бога, то Бог, если Он хотел приобрести «опыт» человеческого бытия «изнутри», чтобы воссоздать и исцелить это бытие «изнутри», должен был поставить основной акцент именно там, где грешный человек «окончен» — потерял себя в смерти, не найдя при этом Бога, <…>,не имея возможности вырваться из нее с помощью своих собственных сил — чтобы в опыте «окончания» связать разорванные концы человека в идентичности Распятого и Воскресшего»19Ibid. p. 6.

Эта перспектива «изнутри» наводит нас на важнейший богословский тезис, лучше всего выраженный Августином: «С тех пор как Он начинает существовать в теле, Он уже умирает. Или, скорее, Он одновременно пребывает и в жизни и в смерти». Само по себе Воплощение — «это скрытое, но действительно реальное уничижение, даже, как говорят некоторые, большее уничижение, чем путь ко кресту»20Пасхальная тайна. С. 16..

Перед нами важнейшая для христианского богословия проблема кенозиса, восходящая к апостолу Павлу: «Он, будучи образом Божиим, не посчитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:6-8). Для Бальтазара важно подчеркнуть тринитарный аспект кенозиса: «Необходимо допустить «событие» (Geschehen) в надмирном и «неизменном» Боге, и это событие, описываемое понятиями «истощание» и «смирение», есть оставление равенства Богу»21Ibid. 17.

Христианскому богословию предстоит здесь пройти по тонкой грани между одинаково неприемлемыми позициями. С одной стороны, в свете Нового Завета невозможно такое понимание божественной неизменности, в котором в трансцендентном Логосе, возжелавшем соединиться с человеческой природой, ничего не происходит. Такой взгляд несёт в себе риск докетизма — отрицания реальности Воплощения. С другой, трасцендентность не может быть растворена внутри мира. Действительное событие Воплощения не должно привести к теопасхизму, фактически отрицающему как, собственно, саму трансцендентность, так и другие важнейшие для библейского нарратива божественные свойства — например, бесстрастие.

Бальтазар подчёркивает, что противоречие это имплицитно заложено в христианском богословии и, по существу, не было разрешено ни в восточной, ни в западной мысли. Однако, опираясь на тексты кенотиков XX века, прежде всего, прот. Сергия Булгакова22См. Прот. Сергий Булгаков. Агнец Божий. Париж. 1933. С. 240-275, он предлагает тезис, который может выступить посредником между означенными крайностями: речь идёт об образе «Агнца, закланного от создания мира» (Откр. 13:8)23Пасхальная тайна. 28.

Центральным для Бальтазара является утверждение Булгаковым кенозиса, как основного принципа внутритроичной жизни в любви: Отец в рождении предвечно отдаёт Себя Сыну, Сын, как рождаемый пребывает в послушании Отцу дарующей Себя любви Святого Духа. Если такая «самоотверженность» Лиц есть основа имманентной Троицы, то «существует принципиальный кенозис, данный вместе с творением, поскольку Бог от вечности принимает ответственность за удачный исход этого творения»24Ibid. 29.

Такой кенозис относится не только к воплотившемуся Логосу, но затрагивает все Ипостаси: Отца как посылающего и покидаемого, Духа как «объединяющего через разделение и отсутствие»25Ibid.. Богословие креста не может быть абстрагировано от триадологии, которая и проявляется во всей глубине под тенью Голгофы.

Устранение дуализма имманентного и домостроительного кенозиса означает и преодоление противоречия между теологий креста и славы. Если крест есть раскрытие троической жертвенной любви и предельное слово, произносимое Богом миру, то он же выявляет ту отдающую себя божественную славу, которая торжествует по ту сторону разделения и смерти.

«Да молчит всяка плоть человеча». Эти слова Церковь произносит на Литургии Великой Субботы. Христос «плотски во гробе» в смертельном преодолении смерти — той отвратительной силы, которая обессмысливает все, чем живёт человек, что, по существу, только и достойно его внимания: любовь, красоту, добро. Нашему взору предстаёт умерщвлённый Праведник, истерзанный жуткой казнью, о котором знаем, что Он — Сын Божий.

Какие здесь возможны слова? Любое из них должно показаться плоским и бессмысленным. Здесь промахиваются любая философия и любая религия. Но, утверждает Бальтазар, если это слово зазвучит после молчания, если этим словом станет сам Крест, то тогда и только тогда оно сможет стать богословием. Тогда и только тогда в нем заговорит и раскроется свет формы, явленной на Голгофе: триединая божественная любовь. Открыться она может лишь глазам веры, целостному принимающему опыту человека, знающему, что «помимо этого Слова, которое есть Альфа и Омега, Отцу нечего больше сказать миру — ни в этом эоне, ни в грядущем»26Бальтазар, Г. У. Слава Господа. Богословская эстетика. Том I. Созерцание формы. Москва 2019. С.281..


Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх