Особенности проблематики божественного в философии Хайдеггера

Статья Надежды Кода посвящена рассмотрению проблематики божественного в философии Хайдеггера. Разъясняется специфика противоречивого отношения Хайдеггера к христианству в контексте критики теологии за истолкование Бога как высшего сущего, концепции преодоления метафизики и ее «онто-тео-логического» строения. В ходе своего анализа этих аспектов автор объясняет, почему Хайдеггер окружал проблематику божественного молчанием и считал апофатические формы мысли единственно подходящими к осмыслению «опыта Бога» в эпоху забвения бытия и богооставленности.


Часто оставаясь «нетематической», проблематика божественного так или иначе снова и снова появляется на страницах работ философа и переплетается с различными тематиками его философствования. Например, с концепцией истины как несокрытости (ἀλήθεια) (в основании которой лежит тайна (λήθη)); критикой метафизического мышления (приводящего к «смерти Бога»); исследованием поэзии Гельдерлина (и мотива «уходящих богов»); системой четверицы (das Geviert) (как взаимопринадлежности смертных и богов, земли и мира); концепцией мышления, проникнутого «обратной интенциональностью»1Концепция мышления Хайдеггера предполагает, что человек мыслит «в ответ», что его обращенность к миру является обращенностью в ответ на «обращенность» к нему., и т.д. Наиболее явно тематику божественного можно проследить в размышлениях Хайдеггера о последнем Боге (der letzte Gott), впервые упомянутом в «Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis». Последний Бог остается в философии позднего Мартина Хайдеггера загадочным местом. Высказывания о нем фрагментарны, отсылки к нему то исчезают, то снова выныривают в мысли философа, и, тем не менее, явно или в виде полунамека, отсылка к последнему Богу присутствует во всем корпусе позднего творчества мыслителя. Размышления Хайдеггера о последнем Боге поспособствовало современному философско-богословскому направлению поиска возможностей постметафизического, неметафизического «опыта Бога»2Коначева С. А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.: РГГУ, 2019. C. 221.. В связи с тем, что последний Бог выступает как пребывающий «по ту сторону» религии, возникает необходимость прояснить вопрос о «религиозности» Хайдеггера и его отношении к христианству и теологии как таковой.

Хайдеггер: атеист или христианин?

Отношения Хайдеггера с религией неоднозначны. На протяжении жизни его взгляды на религию и теологию менялись, и в его работах можно отыскать на этот счет противоречащие друг другу высказывания. С одной стороны, философский путь мыслителя начинается с христианства и постепенно идет к критике теологии, к отбрасыванию религии как того, что выродилось в формализм мысли. А с другой стороны, вся поздняя философия Хайдеггера «как будто предполагает Бога», ведь ищет того мышления, которое бы не сводило бытие к высшему сущему, а оставило место для тайны и подготовило мышление для опыта божественного.

Можно выделить две обобщающие существенные черты, исходя из которых исследователи занимали ту или иную позицию по отношению к «атеистичности» или «религиозности» философии Хайдеггера:

  1. «Атеистичность» хайдеггеровской мысли, объявленную еще Сартром, усматривают в том, что немецкий философ полагает экзистенциальную аналитику Dasein в основе какой-либо другой проблематики, в том числе проблематики научной либо религиозной. Об «атеистичности» философии Хайдеггера писали К. Левит, Э. Брунер, А. Делп, Э. Пшивара. В основе рассмотрения чаще всего находятся тексты написанные в период создания «Бытия и времени», для которых присуща критика теологии как позитивной науки (относящейся к онтическому), отрицание близости теологии и философии, критика «метафизического Бога», подменяющего собой бытие, несводимое к высшему сущему. 
  2.  «Религиозный» элемент хайдеггеровской мысли усматривался в «христианском истоке» его философствования (О. Пёггелер, Х. Отт, Б. Каспер, Д. Ван Бурен, Т. Кизиль и др.), вопросе о мотивированности размышлений о «фактической жизни» религиозной проблематикой, проблематике божественного в поздних работах Хайдеггера. После выхода в 1995г. 60го тома собрания сочинений философа под названием «Феноменология религиозной жизни» (Phänomenologie des religiosen Lebens), интерес к вопросу о «религиозности» Хайдеггера, как и к проблематике божественного в его мышлении значительно возрос.

Желание классифицировать и систематизировать философию немецкого мыслителя всегда было присуще исследователям. А. С. Жирова в статье «Религиозные искания М. Хайдеггера» делит жизнь Хайдеггера, в зависимости от его отношения к религиозной проблематике, на пять этапов: «католицизм–протестантизм–атеизм–мистика–католицизм»3Жирова А. С. Религиозные искания М. Хайдеггера // Известия Уральского государственного университета. 2007. № 48. С. 189. И если с первыми двумя этапами можно согласиться, хотя уже второй из них переплетался у Хайдеггера с целым комплексом разноплановых размышлений по поводу религии и философии, то последующие три этапа значительно упрощают искания немецкого мыслителя. Ни атеизм Хайдеггера не может быть очевиден, даже в 20х – начале 30х годов, ни отнесение последнего периода творчества мыслителя к католицизму отнюдь не является бесспорным4Как указывает Е.В. Фалев, «авторы, достигающие более глубокого понимания хайдеггеровской философии, уже не могут однозначно определить его ни как “атеиста”, ни как “верующего”». Фалев Е.В. Хайдеггер как «христианский теолог»? // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия Философия. Психология. Педагогика. 2020. Том 20. № 3. С. 289..

Проблематичным моментом является критика теологии Хайдеггером. Очевидно, что она не может свидетельствовать в пользу приверженности Хайдеггера доктринальному христианству, однако свидетельствует ли она о его атеизме? Если внимательно прослеживать критику теологии в работах Хайдеггера, можно с любопытством обнаружить, что она базируется, с одной стороны, на критике традиции, из-под власти которой Хайдеггер стремится вывести мышление, а с другой стороны – на критике метафизического искажения вопроса о бытии и опыта божественного. В «Бытии и времени» немецкий философ выводит бытие присутствия за рамки постулатов «вечных истин» и идеализированного абсолютного субъекта, которые он считает «остатком христианской теологии внутри философской проблематики»5Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. Харьков: «Фолио», 2003. С. 262.. В более поздних работах мыслителя раскрывается более подробно вопрос о вплетенности теологии в строение метафизики, в которой происходит забвение вопроса о бытии.

«Онто-теологическое» строение метафизики и «метафизический Бог».

В забвении бытия не последнюю роль сыграл «метафизический Бог», считает Хайдеггер. Еще у Аристотеля вопрос об основании сущего связывается с вопросом о Боге.

Бог, понимаемый как неподвижный двигатель, как идея идей, как Благо послужил перетолкованию истины из несокрытости в правильность, потому что стал традиционно выступать гарантом для этой правильности, что привело к забвению бытия. Христианство для Хайдеггера, как и для Ницше, тесно переплетено с платонизмом, с которым немецкий философ связывает начало метафизики. Ведь платоническая идея Блага как организующий принцип всего сущего прорастает в христианство, что приводит к тому, что в доктринальном христианстве плотно срастаются платоновско–аристотелевская понятийность и вера.

Хайдеггер видит корень теологии и онтологии в самой метафизике. Шаг назад «от метафизики к ее сущности»6Heidegger, M. Gesamtausgabe. Bd. 11. Identitat und Differenz (1955-57). Fr. a/M.: Vittorio Klosterman, 2006., S. 60., к которому призывает немецкий мыслитель, позволяет проникнуть в ее строение. В работе под названием «Онто-тео-логическое строение метафизики» (1957) Хайдеггер пишет: «метафизика – это онто-тео-логия»7Ibid. S. 63.. Мыслитель указывает и на другой способ мышления о Боге – на молчание о нем, и пишет в той же работе: «Тот, кто теологию – как теологию христианской веры, так и философскую теологию – узнал из полного источника, тот сегодня в области мышления о Боге предпочитает молчать»8Ibid. S. 63.. А в «онто-тео-логическом» строении метафизики бытие и сущее переплетаются таким образом, что «бытие обосновывает сущее, сущее – обосновывает бытие»9Коначева С. А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.: РГГУ, 2019. C. 46.. Получается так, что Бог не только дает основание всему сущему, но и сам обосновывается через него, оказываясь общей универсальной субстанцией. В результате чего у Бога исчезает измерение неприступности и тайны, которое, согласно Хайдеггеру, присутствовало в опыте божественного в раннем христианстве и в древнегреческом понимании истины как ἀλήθεια. Таким образом, метафизика имеет теологический характер по причине того, что Бог как высшее бытие (понятое через превосходную степень сущего) выступает гарантом бытия сущего, благодаря чему бытие и Бог переплетаются в ней с самого начала. При этом бытие становится высшим сущим, а Бог – «метафизическим Богом». «Метафизика потому есть теология, некий способ говорить о Боге, что Бог приходит в философию»10Heidegger, M. Gesamtausgabe. Bd. 11. Identitat und Differenz (1955-57). Fr. a/M.: Vittorio Klosterman, 2006., S. 64., пишет немецкий философ. Бога, согласно Хайдеггеру, теперь оказывается возможно доказывать (Альберт Великий, Фома Аквинский), делать из него causa sui (Спиноза) и принцип достаточного основания (Лейбниц, Гегель). Таким образом, в теологии, которая выступает «тео-логикой»11Ibid. S. 66., «θεος» вплетается в «логику». В работе «Гегелева “Феноменология духа”» Хайдеггер пишет, что в системе Гегеля «понимать что-либо в сущности Бога значит понимать истинно логическое логоса и наоборот»12Хайдеггер М. Гегелева «Феноменология духа» / Пер. с нем. А.П. Шурбелева. С.-Пб.: «Владимир Даль», 2019. С. 178.. Понимание Бога как первопричины, вписанной в порядок сущего, сохраняет в себе все меньше и меньше от досхоластического и раннегреческого опыта божественности. Таким образом, в Новое время процесс, начатый с сочетания платоновско–аристотелевской понятийности с христианством, выходит на новый уровень, и метафизический Бог, как Бог «тео-логики», все больше трактуется через эту «логику». В философских системах Декарта, Канта, Лейбница, Гегеля метафизика обнаруживает, согласно Хайдеггеру, свое онто-теологическое строение. Так перетолкование существа истины, обусловившее забвение вопроса о бытии, приводит к тому, что «божественное» было «поглощено» той «логикой», с которой оно сочеталось в западноевропейской истории мысли.

«Гарантированная божественность» содержит в себе «смерть Бога»

Согласно Хайдеггеру, «метафизический Бог» как абсолютный гарант сущего и само высшее сущее, как раз и оказался той причиной, которая привела к «изгнанию божественного», «истощению священного» и «расколдовыванию мира». «Гарантированная божественность» уже содержит в себе «отсутствие божественного». Вечное и неизменное присутствие Бога «будет означать, что богов нет вообще»13Коначева С. А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.: РГГУ, 2019. C. 64.. Поэтому начало нигилизма, согласно Ницше, в чем с ним соглашается Хайдеггер, – это не только эпоха отрицания метафизики, но и сама метафизика. Метафизичность Бога оказывается причиной «смерти Бога».

Возникает вопрос – не выступает ли критика опыта метафизического Бога – критикой понятийности, а не критикой самого опыта Бога? Не стоит ли за критикой близости теологии и философии стремление разорвать ту связь онтологии и теологии, которая «создала» «онто-тео-логику» метафизики и «метафизического Бога»14Показательно, что в своей поздней философии Хайдеггер стремится перестроить отношения Бога и бытия.? Постановка данной проблематики приводит к созданию концепций, согласно которым Хайдеггер отвергает теологию лишь потому, что он стремится к более подлинному опыту Бога. Ведь метафизика критикуется Хайдеггером не с атеистических позиций: не за то, что в ней есть Бог, а за то, что она исказила опыт Бога, заслонив его понятийной, моральной трактовкой.

«Методологический атеизм» философии?

На первый взгляд, экзистенциальная аналитика Dasein стремится полностью расчистить «поле традиции», вынося Бога «за скобки». Отрывая фактичность жизни от ее прежних оснований и от Бога как основного гаранта схоластической мысли, Хайдеггер имеет целью поставить ее перед самим своим пределом. В этом и заключается «методологический атеизм» философии. В работе «Феноменологические интерпретации Аристотеля», Хайдеггер пишет, что философия атеистична, если она решилась «направить фактическую жизнь от самой себя на саму себя из своих собственных фактических возможностей»15Heidegger, M. Gesamtausgabe. Bd. 62. Phanomenologische Interpretationen ausgewahlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik. Fr. a/M.: Vittorio Klosterman, 2005. S. 363., что, собственно, он и делает в экзистенциальной аналитике Dasein. Атеистичность философии здесь заключается в том, что она обращается к фактической жизни, не основываясь ни на чем другом кроме нее самой, и не устремляясь ни к чему другому, помимо ее самой. Но при этом в сноске к этому месту он разъясняет трактовку такой «атеистичности»: философия осуществляет «обратный рывок жизни к самой себе», тем самым «поднимая руку» на Бога, ведь только так она может быть честна перед ним16Ibid. S. 363: «Всякая философия, которая, будучи тем, чем она является, понимает саму себя, должна – в качестве фактичного “Как” истолкования жизни и именно потому, что она, помимо всего прочего, еще и “предчувствует” Бога, – знать: то, что она совершила, когда рванула жизнь назад, к себе, есть, если говорить в религиозных терминах, не что иное, как поднимание руки против Бога. Однако только благодаря этому она может стоять перед Богом честно, т. е. соответственно той возможности, которой она, как таковая, располагает; на атеистическом языке это означает: воздерживаясь от уводящей на ложный путь, способной лишь опорочить религиозность заботы» (Перевод Т.А. Баскаковой).. «Поднять руку» на Бога, для того, чтобы «честно стоять перед Богом» – такой «философский атеизм» довольно специфичен.

Р. Сафрански задается вопросом по этому поводу: хотел ли Хайдеггер «добившись прозрачности фактичной жизни для нее самой, утратить Бога, чтобы затем вновь Его обрести, но уже в качестве не подвластного человеку события, которое вламывается в фактичную жизнь, “как тать ночью?”»17Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / Пер. с нем. Т. А. Баскаковой при участии В. А. Брун-Цехового. М.: Молодая гвардия, 2005. С. 160.. Открытость этого вопроса и может в целом характеризовать религиозные искания философа. Философская мысль немецкого мыслителя стремится удержать в открытости области вопрошания о Боге, о бытии. От данной открытости, согласно Хайдеггеру, человеку метафизики свойственно бежать в застывшие формы традиции или в нигилизм, которые в своем существе имеют один корень в перетокловании существа истины (из ἀλήθεια в правильность) и трансформации изначального опыта божественного (свойственного доплатоническому и раннехристианскому опыту) в «метафизического Бога»18Heidegger, M. Gesamtausgabe. Bd. 66. Besinnung. Fr. a/M.: Vittorio Klosterman, 1997. S. 243. Хайдеггер пишет о религии следующее: «преодоление всякого стремления к “религии” (как погружение в какую-либо форму обожествления сущего) дарует богам самый славный из даров — возможность утвердить свое божественное начало, благодаря которому они могут первоначально вернуться к своему существу»..

Итак, поиск изначальной онтологической укорененности заставляет Хайдеггера пересмотреть традицию, отказаться от теологии как аристотелевско–схоластического наследия.Однако исчезает ли окончательно религиозная проблематика в работах Хайдеггера, или она трансформируется и скрывается за «фигурой умолчания»19Например, Минаков И.В. считает, что «Бог постоянно, «хотя и нетематически», появляется на страницах «Бытия и времени». Минаков И. В. «Мартин Хайдеггер. Бытие и время» // Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. Харьков: «Фолио», 2003. С. 8.? А если она каким-то образом сохраняется, то в каком смысле можно о ней говорить? Проявляется ли она снова в его поздних работах, либо же последний Бог (der letzte Gott), о котором пишет поздний Хайдеггер, является «философским Богом»?

Апофатический элемент в осмыслении проблематики божественного

В работе «О сущности основания» (1929) Хайдеггер писал, в ответ на критические дискуссии развернувшиеся вокруг его отношения к Богу, о том, что «через онтологическую интерпретацию Dasein как бытия-в-мире еще ничего ни позитивно, ни негативно не решается о возможном бытии к Богу»20Heidegger, M. Gesamtausgabe. Bd. 9. Wegmarken (1919-58). Fr. a/M.: Vittorio Klosterman, 1976. S. 159. (Перевод В. В. Бибихина).. Такое «обхождение стороной» проблематики Бога в экзистенциальной аналитике в случае Хайдеггера не означает полное игнорирование ее. Р. Сафрански приводит высказывание Хайдеггера на одном из семинарских занятий: «Мы оказываем теологии уважение, умалчивая о ней»21Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / Пер. с нем. Т. А. Баскаковой при участии В. А. Брун-Цехового. М.: Молодая гвардия, 2005. С. 190.. Немецкий философ видит в молчании оберегающую силу, которая может сохранять в себе то, для чего еще нет нужного слова, и чему не подходит привычный способ высказывания22Heidegger, M. Gesamtausgabe. Bd. 71. Das Ereignis. Fr. a/M.: Vittorio Klosterman, 2009. S. 229. «Все попытки создавать и планировать «религию», вернуться в прошлое и возобновить его – это ошибки метафизико-исторического мнения».. Таким образом, исходя из роли молчания у Хайдеггера, нельзя сказать, что когда Хайдеггер «молчит» о вопросе Бога – он совершенно его не касается.

После поворота 1930х гг. Хайдеггер наряду с осмыслением забвения бытия и бытийной оставленности (Verborgenheit, Verweigerung, Verzicht, Versagung, Not и др.) ищет новых путей говорения о человеческом опыте божественного, апеллируя при этом к апофатическими формами мысли («сигетике» (Sigetik), вымалчиванию (Erschweigung) и умолчанию (Verschweigung)). В связи с этим забвение бытия и бытийная оставленность нередко трактуется в поздних работах Хайдеггера как переживание богооставленности.

Хайдеггер не говорит «открыто» о Боге даже тогда, когда начинает писать о концепции последнего Бога (der letzte Gott) в своих бытийно-исторических томах (65, 66, 69, 70, 71, 73.1, 73.2: «Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis)», «Besinnung», «Die Geschichte des Seyns», «Über den Anfang», «Das Ereignis», «Zum Ereignis-Denken» T.1, «Zum Ereignis-Denken» T.2). На вопрос по поводу проблемы Бога, заданный корреспондентами журнала «L’Exres» в 1969 г., Хайдеггер отвечал: «Я предпочитаю, чтобы читали мои сочинения»23Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге / Пер. с нем. Т.В. Васильевой, А. Л. Доброхотова, З. Н. Зайцевой, Н. С. Плотниковой, А. С. Солодовниковой. М.: «Высшая школа», 1991. C. 158.. Многие исследователи отмечают фрагментарный, афористический характер высказываний Хайдеггера на эту тематику. Речь о последнем Боге словно окружает оболочка апофатического молчания, Хайдеггер больше «молчит» о последнем Боге, чем говорит о нем24Бросова Н. З. отмечает, что при перечислении составляющих, на которые распалось «первичное бытийное единство» в работе «Beitrage zur Philosophie» Хайдеггер не включает в них «сакральное», которое, тем не менее «фактически тематизируется в самом последнем, завершающем перечень, пункте, в «неподрасчетном» (Unberechenbare)». Исследовательница также указывает на то, что шестой раздел являлся, фактически, завершающим, потому как в седьмом «Das Seyn» приводятся объяснения к предшествующим главам. Бросова Н. З. Теологические аспекты философии истории. Диссертация на соискание учёной степени доктора философских наук. М. Хайдеггера. Москва: Институт философии РАН, 2008. С. 126.

Концепция последнего Бога (der letzte Gott)

В шестом разделе 65го тома (Beitrage zur Philosophie) Хайдеггер указывает на то, что последний Бог (через которого немецкий философ стремится осмыслить опыт божественного как такового) ни в коем случае не должен пониматься как христианский Бог25Хайдеггер М. К философии (О событии) / пер. с нем. Э. Сагетдинова. М.: Изд-во Института Гайдара, 2020. C. 497., подразумевая под «христианским Богом» «метафизического Бога». Он не может также пониматься и как «философский Бог», исходя из критики «онто-теологического строения метафизики», потому как именно привнесение аристотелевско–схоластической понятийности ведет к «смерти Бога».

С точки зрения Хайдеггера средства языка и мышления, присущие как конфессиональной теологии, так в итоге и самой философии26GA 14, S. 73. в западноевропейской истории мысли, будучи основанными в метафизике, искажают то, что находится за ее пределами. В связи с чем Хайдеггер приходит к выводу, что путь к возобновлению вопроса о бытии и «изначальному» опыту божественного лежит через трансформацию самого мышления. В концепции последнего Бога можно проследить одновременно две линии. Хайдеггер, с одной стороны, стремится оторвать «опыт божественного» от его привычных конфессиональных форм, через которые он формулируется и утрачивает свою «изначальную живую религиозность». (Этой целью мыслитель задавался еще до написания «Бытия и времени» в наработках к курсу «Философские основания средневековой мистики» (1918/19), и текстах религиозной проблематики 1918-1922 гг., вошедших в том «Феноменология религиозной жизни»). С другой стороны, Хайдеггер противопоставляет «последнего Бога» – о котором ничего нельзя знать наверняка – «Богу философов», выступающему первым основанием и гарантом всего сущего.

В отличие от метафизического Бога, который связан с вечностью, последний Бог отмечен темпоральностью. Если боги понимаются через вечность, понятую как ἀεί (постоянство), aeternitas (вечное существование) и sempiternitas (бесконечность), считает Хайдеггер, – в них уже нет ничего божественного27Heidegger, M. Gesamtausgabe. Bd. 66. Besinnung. Fr. a/M.: Vittorio Klosterman, 1997. S. 253.. Немецкий философ пишет о том, что последний Бог еще только учредит сущность того, что не верно истолковывалось как вечность (Ewigkeit)28Heidegger, M. Gesamtausgabe. Bd. 71. Das Ereignis. Fr. a/M.: Vittorio Klosterman, 2009. S. 230.. Вечность, которая открывается в опыте последнего Бога, связана с мгновением, с «прохождением мимоходом» (Vorbeigang), она не противоположна «быстропреходящему», а как раз и обретается в нем. Опыт последнего Бога происходит не через логически доказуемую бесконечность, а через неуловимое мгновение. Последний Бог – это не внешний Абсолют, а Бог, «проходящий» в событийном моменте истории, в кайрологическом времени. Его «прохождение мимоходом» (Vorbeigang) относится не к «вне-историческому» совершенству законченных форм, а к исторической экзистенции.

К тому, что происходит в мгновении, нужна длительная подготовка: «Последний Бог – это начало самой долгой истории в ее самом кратком пути»29Хайдеггер М. К философии (О событии) / пер. с нем. Э. Сагетдинова. М.: Изд-во Института Гайдара, 2020. C. 509.. К нему готовятся грядущие – те, кто задействуется и осваивается (ereignet) событием истины бытия и готовят ему почву. Грядущих Хайдеггер называет также бегунами, передающими эстафету зажжённого факела – факела вопроса о бытии. В этой эстафете предшествующие оказываются не позади, а впереди. Например, Хайдеггер относит к грядущим Гельдерлина. А всем, кто следует за предшествующими, необходимо «начинать изначальнее»30Там же, С. 511., чем они, и мысля «одно и то же», снова касаться начала (der Anfang).

«Прохождение мимоходом» последнего Бога (der Vorbeigang des letzten Gottes) требует длительной подготовки. Хайдеггер указывает, что человек может бороться исключительно за основывание истины бытия, которая открывает пространство-время «прохождения мимоходом» последнего Бога, потому как «за самого Бога мы бороться не в состоянии»31Там же, С. 508.. Тем самым Хайдеггер указывает на то, что человек не может совершать какие-либо действия по отношению к последнему Богу, а может только «готовить ему место» через хранение истины бытия.

Путь к последнему Богу лежит через возвращение истины бытия и обоснование в ней Dasein. Без прыжка, осуществляемого мышлением к бытию, невозможно, согласно Хайдеггеру, соотнесение с Богом. Бытийно-историческое мышление, которое должно прийти на смену существующему метафизическому способу мыслить, должно подготавливать место возвращению тайны. Оно следует за отказом (Verweigerung) Бога в сущем, и сквозь забвение бытия стремится перейти от «ведущего вопроса» первого начала (der  erste  Anfang) к «основному вопросу» другого начала (der andere Anfang). Это не означает, что бытийно-историческое мышление гарантирует «возвращение божественного», скорее оно готово отступить перед тайной, ведь только вне метафизики может быть вынесено решение о присутствии или отсутствии божественного. При этом «прохождение мимоходом» последнего Бога нельзя причислить ни к его «присутствию», ни к «отсутствию». Человек никак не может повлиять на «прохождение мимоходом» последнего Бога, он может только готовить время-пространство истины бытия, единственно в котором прохождение божественного было бы возможным. Но при этом Хайдеггер переворачивает традиционную трактовку взаимоотношений Бога и человека, согласно которой человек находится в ожидании Бога, и пишет о том, что это Бог ждет человека32Хайдеггер М. К философии (О событии) / пер. с нем. Э. Сагетдинова. М.: Изд-во Института Гайдара, 2020. C. 512-513.. В связи с этим взаимоотношение человека и божественного в другом начале не могут быть истолкованы однобоко. С одной стороны, Бог нуждается в человеке, как основывающем место истины бытия для его «прошествия», а с другой стороны – человек сам оказывается принадлежащим бытию и введен в свою изначальную сущность «через посредство Бога»33Там же, 508.. Человек не может приблизить к себе «исторический момент» «прошествия мимоходом» последнего Бога, и иметь гарантии того, что «он придёт», но, тем не менее, Бог нуждается в человеке, ведь задача человека в том и заключается, чтобы в сущем давать слово бытию, а сквозь истину давать сказаться тайне.

«Последний Бог» vs. «метафизического Бога»

В контексте преодоления метафизики в ее «онто-теологическом строении», Хайдеггер стремится разобрать ее составляющие, ведь в первом начале бытие было отождествлено с высшим сущим, а Бог – с таким образом истолкованным бытием, что и оказалось причиной забвения бытия. Хайдеггер исходит из того, что если метафизика выступает как «онто-тео-логия» – необходимо разорвать ту связь онтологии и теологии, которая ее создала, сведя Бога к высшему сущему. В «Письме о гуманизме» Хайдеггер пишет: «Бытие – это не Бог, и не основа мира», говоря об этом именно через указанный контекст34Хайдеггер M. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 202.. Последний Бог – это Бог другого начала, он не может быть помыслен через наивысшую степень сущего, как его мыслила схоластическая метафизическая мысль. К нему не приложимы доказательства, наподобие доказательств бытия божьего Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. По этой же причине «стороны» хайдеггеровской четверицы (das Geviert) не могут быть распределены по ступеням «более низким» и «более высоким».

С одной стороны, изымая Бога из иерархии сущего – Хайдеггер имеет целью изъять его из метафизики, потому как иерархия всегда выступала в качестве иерархии сущего, и Бог, занимая в ней высочайшее место, сводился к сущему. Последний Бог, согласно Хайдеггеру – должен быть Богом иным, не сопоставимым с сущим в какой-либо иерархической системе. В 69 томе («Das Geschichte des Seyns») немецкий философ даже пишет, что «бытие начальнее любого Бога»35Heidegger, M. Gesamtausgabe. Bd. 69. Das Geschichte des Seyns. Fr. a/M.: Vittorio Klosterman, 1998. S. 132., что может быть истолковано как некоторого рода «обратная иерархия», учитывая, конечно, что никакой иерархии в привычном понимании тут быть не может. Ведь если «метафизический Бог» мыслился как источник бытия, то здесь Хайдеггер указывает что, напротив, «Бог, который хотел бы возвыситься над бытием-Sein, или даже возвыситься и стать источником (причиной) бытия (а не только сущего), “не является” Богом и не может быть Богом»36Ibid. S. 132.. «Прохождение мимоходом» последнего Бога невозможно без обоснования истины бытия, причиной которого он не является. Однако, как уже было указано, нужда Бога в бытии не затрагивает его свободу. В отношении между последним Богом и бытием присутствует обратная взаимосвязь, которую О. Пёггелер описывает так: «Мы можем быть определены только тем богом, который входит, вникая, в наше говорение и тем самым добровольно ставит себя в зависимость (unterstellt sich) от истории говорения о бытии, хотя он в то же время стоит выше этой истории. И наоборот – принадлежность [человеческого] существования как «тут-бытия» к бытию «стоит выше» потребности бытия быть выраженным через существование того или иного бога»37Пёггелер О. Новые пути с Хайдеггером. / Перевод с немецкого А.В. Перцева, О.А. Матвейчева. С-Пб.: «Владимир Даль», 2019. C. 626-627..

Таким образом, поздний Хайдеггер стремится к такому мышлению о божественном, которое бы не «запятнало» опыт Бога грубостью мысли, не привело бы к «смерти Бога». Та осторожность, с которой Хайдеггер говорит о божественном, указывает на стремление не «называть» и «описывать» божественное, а, скорее, выявить ту ситуацию мысли, в которой божественное снова могло бы получить место. При этом философ не объявляет свое осмысление божественного «правильным мышлением» о Боге. Скорее, это мысль «не посягающая» на осмысление божественного усилием, а «замирающая» перед ним. Хайдеггер считает, что только в такой смиренной длительной подготовке места, через отказ от посягновения на прикосновение к божественному властным жестом, только и может возникнуть мгновение, в котором Бог, быть может, в своем «прохождении мимоходом» коснется человеческой истории.

Под влиянием Хайдеггера возникает целое течение переосмысления теологии и концепции «метафизического Бога» в западноевропейской мысли второй половины ХХ века38Под влиянием Хайдеггера во второй половине ХХ века пробудились споры, подобные тем, которые велись во время ранней патристики, по поводу того, являлось ли правильным объединение философии и религии. Одна сторона защищала позицию, согласно которой рационализм философии при объединении с «божественным», неизбежно ведет к смерти веры. Другая сторона, считала, что напротив, философия дала христианству понятийный аппарат, без которого она теперь не мыслима. (Например, Ориген являлся автором терминов «единосущий», «богочеловек» и проч., которые плотно вошли в христианскую традицию).. Хайдеггер повлиял на поворот к теологии французской феноменологии (Ж.-Л. Марион, М. Анри) на развитие теологической эстетики (Х.У. фон Бальтазар, Д. Харт, Дж. П. Мануссакис), на теологическое применение «обратной интенциональности» (Р. Керни и Дж. П. Мануссакис)39Керни и Дж. П. Мануссакис, развивают мысль Хайдеггера о том, что человеческое мышление является всегда «ответным», через призму новой концепции Бога. Они продолжают направление мысли, заданное еще Николаем Кузанским (в его размышлении об иконе) и Павлом Флоренским (в его учении об обратной перспективе) относительно того, что человек оказывается «видящим» Бога только потому, что он является «видимым» им. (Мануссакис Дж. П. Бог после метафизики. Богословская эстетика. Киев: Дух і літера. 2014. С. 41.). Повлиял Хайдеггер и на ряд богословов, которые по-новому стали осмыслять опыт Бога через апофатическую традицию, ведь первое, в чем можно обнаружить Бога в современную эпоху, согласно Хайдеггеру, – это его отказ, его отсутствие, его «изьятость» из нашего мира. Отказываясь от традиции понимать Бога как абсолютное присутствие, они стремились осмыслять Бога через негативную традицию в апофатическом ключе (Э. Юнгель и др.).

 Хайдеггер кладет начало тому, что будет названо курсом на религию «по ту сторону религии, до религии и после религии»40Коначева С. А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.: РГГУ, 2019. C. 172. в рамках которого возникает тенденция к определенного рода религиозности «без» или «вне» классическим образом понимаемой религии («Бог после метафизики» (Дж. П. Мануссакиса) «христианство после христианства» Дж. Ваттимо, «религиозность без Бога» (В. Шульца), и др.)

Тэги: #
Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх