О созерцании красоты: мистический опыт как духовно-практический метод богословской эстетики

В статье Натальи Еремеевой анализируется проблема положения богословской эстетики среди гуманитарных наук и обнаруживаются ее задачи, состоящие в поиске путей сотрудничества со светской наукой без ущерба богословскому содержанию.
Автор подчеркивает особенность содержания богословской эстетики — недоступность божественных реалий человеческому познанию. В связи с этой особенностью на конкретных примерах учения Дионисия Ареопагита и Николая Кузанского демонстрируется роль мистического опыта как альтернативного метода подобной эстетики.


Теологическая эстетика как философско-богословская дисциплина представляет в известном смысле камень преткновения для исследователя, поскольку ускользает от ясного определения своих границ как в сугубо философском, так и в богословском дискурсе. Несмотря на достаточный интерес к данной области знаний, приходится признать, что теологическая эстетика характеризуется в основном как синтетическая наука, находящаяся на порубежье философской эстетики, культурологии и богословия1Рукавишников А. Г. К вопросу об имплицитном и эксплицитном модусах функционирования теологической эстетики // Вестник РХГА. 2019. Т. 20. Вып. 2.. Однако при определенных положительных сторонах такого подхода, позволяющего открыть междисциплинарный диалог с новыми академическими установками, в нем обнаруживается и ряд сложностей. Рассмотрение теологической эстетики как отдельной предметной области, в свою очередь, прямо ведет к отказу, хотя зачастую весьма болезненному, от того, чтобы поступиться ее базовыми ценностями, основанными на Священном Писании. Поэтому исследователь сталкивается с необходимостью двоякого, а то и троякого истолкования объектов предметного поля, с которыми ему приходится иметь дело, в том числе с точки зрения светского, а то и вовсе атеистического сознания. Но отвечает ли подобное положение дел потенциалу теологической эстетики, претендующей как минимум на возрождение бытовавшего в богословии Отцов Церкви, а как максимум на создание нового эстетического принципа отношения к миру в целом, способного в условиях культурного релятивизма преодолеть и элитарность высокого богословия, и скепсис светской учености? Отбрасывая со значительной легкостью то послание, которое составляет ядро теологического знания, не обедняет ли теолог-исследователь богословское содержание своей науки и не лукавит ли перед наукой «света сего»? В то же время именно сохранение в чистоте и целостности свидетельства о тайне, неподвластной рассудку, великом Откровении, которым невозможно пренебрегать, является основной задачей теологии. Таким образом, не поиск взаимных компромиссных уступок, а открытие пути сотрудничества, на котором теология и философия, религиозное и светское слиты неразрывно, и познавать их необходимо только в совокупности, может быть целью современных гуманитарных исследований. В данной работе, поставив задачу осветить подход, который предложит нам войти совсем в другую плоскость целостного восприятия духовной культуры, автор обращается к мистическому опыту как сугубо практической сфере духовности. Этот подход широко демонстрирует нам средневековая культурная парадигма, что может сделать ее изучение привлекательным также и для философии науки.

А. Баумгартен и И. Кант признают чувственное познание объектов природы определяющим ее содержание2Каган М. С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997. С. 26., ибо, хотя, согласно Канту, «в основаниях возможности опыта мы, правда, всегда сначала находим нечто необходимое, а именно, общие законы, без которых природа вообще (как предмет чувств) не может быть мыслима»3Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собрание сочинений: В 8 т. Т. V / Под ред. А. В. Гулыги. М., 1994. С. 22–23., все же «невозможно априорно определить, будет ли предмет соответствовать вкусу или нет, его надлежит испробовать»4Там же. С. 32..

Гений И. Канта, таким образом, определил человеческий рассудок как дискурсивный, предполагающий целое зависящим от частей, противопоставив его интуитивному рассудку, постигающему части зависимыми от целого5Там же. С. 249.. Разум же человеческий, по выражению Канта, притязает на абсолютную тотальность, и тогда рождается душевная способность, превосходящая любой масштаб чувств и позволяющая мыслить возвышенное6Там же. С. 89.. Тем не менее философская эстетика сегодня в подавляющем большинстве случаев сосредоточила свое внимание на понятии прекрасного, оставляя в стороне «бесформенное возвышенное»7Демидов А. Б. Кант и современные трактовки предмета эстетики // Философия и социальные науки. 2012. Вып. 1–2., и академик М. С. Каган, признанный специалист в области философской эстетики, с материалистических позиций отмечает глубинное противоречие между «материальностью красоты» и «духовностью божественной субстанции». Необходимость обоснования подобных противоречий заставляла теологов заниматься проблемами эстетики, но при этом низводила, по мнению М. С. Кагана, и эстетику до положения «служанки богословия»8Каган М. С. Эстетика как философская наука. С. 31. При всей неоднозначности данного утверждения оно методологически верно, если мы не подвергаем эстетическому, культурологическому или семиотическому анализу произведения искусства, созданные с использованием религиозной тематики, а обращаемся к высшей реальности, стоящей за ними, той реальности, на которую они призваны указывать, но никак не замещать ее. Эта божественная реальность не может являться предметом чувственного опыта или объектом чувственного познания. В тексте Священного Писания — Библии — мы находим достаточное количество утверждений о том, что Бог никаким образом не может быть схвачен чувственным познанием, более того, не может быть познан в принципе. Апостолы Иоанн и Павел утверждают о Боге как об обитающем в неприступном свете, и как о Том, Кого никто из людей не видел и видеть не может (Ин. 1:18; 1 Ин. 4:12; 1 Тим. 6:16 — «Бога никто никогда не видел», «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может»), т. е. как о Боге невидимом (1 Тим. 1:17 — «Царю же веков, нетленному, невидимому»; Евр. 11:27 — «он, как бы видя Невидимого, был тверд»). Для обозначения понятия, которое в синодальном переводе переведено как «невидимый», в греческом тексте были использованы термины:

1. ἀόρατος — «недоступный зрению, невидимый»9Bauer W. A Greek-English Lexicon of the New Testament and other early Christian literature / Ed. by F. W. Gingrich and F. W. Danker. Chicago, 1979. Р. 79. (это слово — производное от ὁράω). В теологическом словаре Г. Киттеля (Kittel) приведен сравнительный анализ греческих глаголов, выражающих видение. Киттель приходит к выводу10Kittel G. Theological Dictionary of the New Testament / Transl. and ed. by G. W. Bromiley. Michigan, 1968. Vol. 5. P. 316–317, 368–370., что ὁράω имеет оттенок «созерцать» и, таким образом, ἀόρατος — невидимый как глазами, так и умственным взором, «недоступный созерцанию». Значимо также появление термина ἀόρατος в Никео-Константинопольском символе веры — когда речь шла о том, что Бог — Творец видимого всего и невидимого, невидимые творения названы τὰ ἀόρατα.

2. ἄφαντος — «невидимый», имеет оттенок «исчезнувший, переставший быть явным»11Bauer W. Greek-English Lexicon of the New Testament and other early Christian literature. P. 124.. Этот термин применяется по отношению к тому моменту, когда Христос стал невидим для двух Его спутников, с которыми Он шел в Эммаус (Лк. 24:31).

3. Для обозначения понятия «невидимый» в Novum Testamentum используются отрицательные медиопассивные причастные формы глаголов βλέπω и φαίνω. Глагол βλέπω — «видеть», оттенок значения — «видеть глазами»12Kittel G. Theological Dictionary of the New Testament. Vol. 5. P. 316–319, 324– 328, 330, 340–346.. Глагол φαίνω — «являть, показывать, обнаруживать»13Bauer W. Greek-English Lexicon of the New Testament and other early Christian literature. P. 851. В русском языке термин «невидимый» определяется следующим образом: «недоступный зрению, скрытый от глаз, незамечаемый»14Толковый словарь русского языка: В 4 т.  / Под ред. Д. Н. Ушакова. М., 2000.Т. II. C. 484.. Греческий текст сильнее подчеркивает недоступность Бога для любого вида зрения, используя несколько терминов, значение которых не выражено в русском переводе. Если семантика русского термина «невидимый» в большей степени соотвествует смыслу отрицательных медиопассивных причастных форм глаголов βλέπω и φαίνω («невидимый глазами» и «необнаруживаемый»), то оттенок значения слова ἀόρατος практически в ней не представлен.

В этом контексте также следует отметить лишь единожды встреченный в Новом Завете термин ἄγνωστος — неведомый (Деян. 17:23 — «неведомому Богу»). Апостол Павел признал именно это слово ключевым для характеристики Бога христиан. Несколько раз термин ἄγνωστος встречается в Ветхом Завете, но в тех книгах, которые ряд конфессий признают апокрифическими (Септуагинта: 2 Макк. 1:19; 2:7; Прем. 11:18; 18:3 — в значении «неизвестный»). Термин ἄγνωστος значит «непостижимый» со всеми оттенками, которые представлены в семантике глагола γινώσκω: «знать, постигать, познавать, охватывать разумом, представлять» и т. д.15Kittel G. Theological Dictionary of the New Testament. Vol. 1. P. 119–121; Bauer  W. Greek-English Lexicon of the New Testament and other early Christian literature. P. 12, 160–162.

Таким образом, из приведенного анализа следует, что семантика исследованных терминов содержит фиксацию гносеологической теологемы, что весь спектр деятельности разума не способен выявить, каков Бог. Учитывая принципиально иной вектор классической философской эстетики, можно лишь подчеркнуть, используя мысль М. Ю. Реутина о логике богословских высказываний, что светская наука, «не разделяя ни смыслов, ни базовых ценностей Писания… готова принять эти смыслы как культурный продукт»16Реутин М. Ю. «Христианский неоплатонизм» XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы // Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века: Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы. Парижские диспутации Иоанна Экхарта. М., 2011. С. 21., теологическая эстетика же способна «в силу очевидной инаковости и укорененности в опыте, инаковом по отношению к нашему, обогатить современное научное знание»17Там же./mfn].

Очевидно, что еще только предстоит преодолеть установку, живущую во многих современных философских исследованиях, когда наблюдается тенденция проводить четкие границы между светским и религиозным, между философией, наукой и теологией. Светская ориентированность исследователя приводит в таком случае к выводу, что в богословии философии нет места, равно как и позитивной науке. Сугубо же богословский взгляд может оставить без внимания философские методы, которым научили богословов Платон и Аристотель, и тот научный органон, который, строго говоря, был унаследован Новым временем. Однако позволим себе предположить, что существует альтернативный путь отражения реальности, которая, в свою очередь, трактуется шире, чем данная в повседневном опыте действительность, и этот путь подразумевает мистика. Она освещает ту область духовной деятельности, в которой происходит непосредственная встреча человека со сверхъестественной реальностью, с Богом — и неслучайно одно из кратких определений мистики это experimentis cogitatio in scientia Dei.

Мистика никогда не находилась в полной мере в противоречии к внешней церковной доктрине, во-первых, и к науке — во-вторых. Более того, относительно богословия мистика представляет собой его внутреннюю основу, основу всего вероучения. Великие мистики были при этом и философами, и схоластами, и церковными иерархами: Дионисий Ареопагит, Бернар из Клерво, Фома Аквинский, и, наконец, Григорий Палама, Майстер Экхарт и Николай Кузанский. Более того, мистический путь требует высказывания, текста — пусть в конечном итоге даже оформленного как молчание. Иначе без адекватного описания опыта, по утверждению А. Ф. Лосева, мистика подстерегают две крайности — с одной стороны, абсолютный апофатизм и чистое кантианство (курсив мой. — Н. Е.), с другой стороны, абсолютный рационализм17Лосев А. Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу  сочинений  Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О божественных именах» / Подг. текста и общ. ред. А. А. Тахо-Годи. СПб., 2009. С. 14.
. Средства языка, которые использует при этом мистик, продиктованы не стремлением описать свой духовный опыт, но основной особенностью реальности, с которой он сталкивается,— ее невыразимостью. Мистический текст обращается к сокровенной глубине души, но для практика мистика полнее, чем естественная наука, отражает реальность, так как мистика для него не внерациональна, а сверхрациональна и не может быть иной, поскольку касается предметов божественных. Так, Пётр Дамиани считал, что если принцип непротиворечивости, существующий в аристотелевской логике, идет вразрез с принципом безграничного всемогущества Бога, ограниченным знанием будет являться именно логика18Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1. Средневековая христианская философия Запада / Авториз. пер. с англ. А. К. Лявданского. М., 2001. С. 129. в противоположность совершенству божественной мудрости. Также традиционный мистический текст это не только феноменологическое описание того или иного состояния, но учение в довольно строгом смысле. Неслучайно такие, например, образцы средневековой схоластической мысли, как онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентерберийского, трактуются некоторыми исследователями как мистический текст19Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1. Средневековая христианская философия Запада. С. 72.. Ансельм Кентерберийский исходным пунктом своего знаменитого доказательства бытия Бога поставил апофатическое по существу положение: Бог есть то, больше чего нельзя ничего себе представить. Ничего, кроме непостижимости Его, не выражено в этой посылке. Все ее содержание в том, что Бог выше всего, что мы можем помыслить, Бог превосходит всякую человеческую мысль. В этом положении Ансельма «нет непосредственного опыта познания Бога, но есть род опыта божественной трансцендентности: мы приближаемся к Нему настолько, что осознаем необходимость Его существования, однако Он ускользает от нашего понимания. Здесь мы видим, как сходятся философия, созерцание и монашеский опыт»20Там же..

Но в области наставления сам мистический текст, со всеми его метафорами, символами и другими языковыми средствами и приемами парадоксальным образом лишает себя сакральности, в то же время и являясь духовной и научной вершиной культуры. Символическое миропонимание здесь «достигает своего наиболее определенного выражения и приобретает наибольшую законченность… Для мистика постижение истины в символах не является ни совершенным, ни окончательным. Оно составляет лишь одну из ступеней приближения к Богу»21Бицилли П. Категории средневековой культуры. СПб., 1995. С 30–31.

Мистический текст призывает встать на прежде заповедную дорогу.
Он указывает не просто на разрешение, но на неизбежную необходимость отправиться в путь к тому, что в принципе никогда не может быть достигнуто. Его нравственное значение в том, что он призывает обрести личный мистический опыт, который только и может в действительности приблизить сознание к тому, что никогда не может быть познано. Отсюда простец Николая Кузанского и обыкновенный мирянин Майстера Экхарта, разрушающие самое основание сакральности — ее элитарность, запретность и табуированность. Отношения мистики и символа, одного из наиболее важных культурных элементов, именно в нравственном аспекте мистического текста находят свое предельное выражение. И все же духовная свобода и эгалитарность, о которой говорят мистики, выдвигает очень высокие нравственные требования. Поэтому и свойственное мистику состояние адепта, взыскующего Истину, является неотъемлемым требованием для каждого, идущего этим путем, вне зависимости от наличия духовного сана.

В рамках данной работы нет необходимости анализировать все многообразие мистических практик христианства, проблему сходства и различия интуиций Запада и Востока или степень отражения в текстах личного опыта их авторов. Однако рассматривая возможность мистического постижения Красоты, нельзя не упомянуть о двух опытах ее созерцания, которые удивительным образом обрамляют тысячелетнюю историю Средневековья. Оба подвергались нападкам и обвинениям, оба вызывали восхищение и подвигали к написанию обширных толкований. Оба пережили периоды забвения и триумфального возрождения. Оба стали началом мощных духовных движений, в которых претворились их основные идеи. Речь идет об учении о божественных именах Дионисия Ареопагита и о доктрине coincidentia oppositorum Николая Кузанского. Можно сказать, что именно Николай Кузанский был первым и, возможно, остается единственным из западных теологов, кто так тонко схватил основную идею восточного богословия — синтез апофатики и катафатики как методологию мышления о Боге, что, согласно Максиму Исповеднику, можно выразить формулой: «Божество и божественное в некотором отношении познаваемо, а в некотором — непознаваемо. Оно познаваемо в том, что созерцается окрест Него, и непознаваемо в том, что Оно [есть] Само в Себе» (Главы о любви, IV.7)22Максим Исповедник. Главы о любви // Максим Исповедник. Творения: В 2 т.Т. I / Пер. с др.-греч. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. М., 1993. С. 115.. Дионисий Ареопагит прославляет Сверхсущественное как «троичную, равную в божестве и добре Единицу» (О божественных именах, 1.5)23Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / Пер. с др.-греч. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 229., и Кузанец, в свою очередь, высказывается следующим образом: «Троица в абсолютном том же, без которой то же не могло бы отождествлять. Абсолют, таким образом, троичен и един, и мы убеждаемся в этом по его отождествляющему действию» (Диалог о становлении, 177)24Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. Т. I / Пер. с лат. З. А. Тажуризиной, А. Ф. Лосева, В. В. Бибихина. М., 1979. С. 353..

Очевидно, что троичная Единица и невыразимый Абсолют выступают как понятия на пути богопознания, когда в постепенном восхождении от всего разделенного к совпадению противоположностей сочетаются утвердительный и отрицательный метод. Дионисий пишет: «Все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность, чтобы по-настоящему воспеть Ее сверхъобъединенность и богородность» (О божественных именах, 13.3)25Дионисий Ареопагит. Сочинения. С. 560–561..

Таким образом, сказанное о любом утвердительном наименование Бога также применимо и к имени Красота, которое, наряду с Добром, Прекрасным, Любовью «и другими, какие только есть, благолепными применяемыми к Богу наименованиями сообщающей красоту благодатной зрелости» (О божественных именах, 4.7)26Там же. С. 313., правомочно используется исходя из Священного Писания, поддерживается авторитетом платонической философской традиции, но все эти имена не должны различаться «в Их все воедино собирающей Причине»27Там же..

Не всецело, но все же можно согласиться с А. Ф. Лосевым, что красота или прекрасное в жизни, искусстве, символе не удостоились особенного внимания Ареопагита и не подверглись хоть сколько-нибудь подробному рассмотрению, в отличие от онтологии Красоты28Лосев А. Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу  сочинений  Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О божественных именах». С. 133.. Божественное прекрасно как вечно таковым пребывающее, Божественное красиво как привлекательное и все во всем сводящее в тождество, а также потому что Оно — «Причина благоустроения и изящества всего и наподобие света излучает всем Свои делающие красивыми преподания источаемого сияния» (О божественных именах, 4.7)29Дионисий Ареопагит. Сочинения. С. 313..

Неоплатоническая иерархия бытия сущего в трудах таинственного Дионисия Ареопагита подразумевает определение трех уровней красоты: первый, проиллюстрированный нами как по существу апофатическая причина, Красота Божественного, второй — как сообщаемая энергия, или идея красоты, своеобразный логос прекрасного, и третий — красота вещи, предмета, причастного идее красоты30Лосев А. Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу  сочинений  Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О божественных именах». С. 133.. Дионисий представляет впечатляющую картину движения сущего, которое, в конечном итоге «возникая из Прекрасного и Добра, пребывая в Прекрасном и Добре, возвращается в Прекрасное и Добро» (О божественных именах, 4.10)31Дионисий Ареопагит. Сочинения. С. 325., превышающие всякий покой и движение32Там же. С. 323.. Нельзя не вспомнить, как Плотин описывает экстатическое соединение с Единым, возможное, если вознося себя от вещей чувственных… как тот, кто действительно направляется к Благу; [тому, кто в самом деле таков, следует] взойти к началу в себе и стать единым из многого, и тогда он увидит Начало и Единое (Эннеады, VI.9.3)33Плотин. Шестая эннеада.  Трактаты VI–IX  /  Пер.  с  др.-греч.  Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. СПб., 2005. С. 300..

Движение же бытия к Прекрасному именуется еще одним именем Бога — Любовью, в греческом тексте — эросом, ведь, как подчеркивает Дионисий, фиксируя еще одну особенность мистического познания и мистического текста: «неразумно и глупо… обращать внимание на букву, а не на смысл речи» (О божественных именах, 4.11)34Дионисий Ареопагит. Сочинения. С. 327.. А. Ф. Лосев указывает, что в пассажах об эросе, которые не должны пониматься вульгарно, следует прежде всего иметь в виду составляющую интеллектуального опыта, напряжения вожделеющего ума в круговороте красоты и блага35Лосев А. Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу  сочинений  Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О божественных именах». С. 138–139.

До определенного времени оригинальное прочтение Иоанном Скотом Эриугеной восточнохристианских мистических текстов могло избавить схоластический мир от необходимости знакомиться с трудами Дионисия Ареопагита в подлинниках. Но уже в первую волну Каролингского возрождения внимание ученых было обращено к письменному наследию их грекоязычных предшественников и появились переводы греческих патристических текстов на латынь. В эпоху Ренессанса возрос интерес к изучению восточных языков, и тексты стали доступными уже в исходных формах или более ранних списках. Поэтому в трактатах Николая так много соответствий не перетолкованным, а подлинным идеям христианских богословов Востока, чего не наблюдалось прежде в трудах схоластов. Кузанец обширно цитирует Ареопагита в своих произведениях, прямо и косвенно обращаясь к его пониманию Бога. Кузанец определяет, что «Бесконечность есть сочетание противоположностей. Никто не может таинственно увидеть Бога вне мрака сочетания (coincidecie), которое есть бесконечность»36Николай Кузанский. Письмо от 1453 г. к аббату и братьям в Тегернзее, написанное по поводу таинственной теологии Дионисия Ареопагита / Пер. с нем. А. Ф. Лосева  //  URL:  http://renaissance.rchgi.spb.ru/Cusanus/opus3.htm  (дата обращения 12.07.2020)..

При этом подчеркивается положение о том, что незнание это и есть знание, но знание сокровенное, священное, высшего порядка. То есть хотя никакие способности обычного человеческого разума не помогут познавать Бога, Его постижение человеком не представляется невозможным в принципе. Пускаясь в отрицание всего, и, наконец, находясь в превосходящем ум единении с Богом, к которому мы приходим через незнание, все же возможно некоторое знание, хотя и определенно иного рода. Представляется, что его уже нельзя назвать чувственным или рациональным познанием Бога, но мистическим. В терминологии Кузанского такое познание называется ученым незнанием. Любопытно сравнить два пассажа, первый, принадлежащий Кузанцу, и второй, автор которого — Дионисий Ареопагит: «Совершать восхождение к высшему надлежит путем уничтожения сознания, ибо тогда найдешь, что сомнение (confusionem), в которое он поднимается без знания (ignote), есть достоверность, тьма — свет, незнание — знание. Ибо всякий любящий, который не зная (ignote) обращается к любви любимого предмета, должен иметь какое-то знание о нем, ибо совершенно непознаваемое не может быть им любимо, им найдено, а если и найдено, то непостигаемо»37Николай Кузанский. Письмо от 1453 г..

Эта специфика явно присуща и Дионисию: «И если кто-нибудь, видя Бога, уразумел, что он видел, то понял, что он не Его видел, но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого. Сам же Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать. И совершенное незнание, понимаемое в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого»38Дионисий Ареопагит. Сочинения. С. 767..

Однако понимание Бога в Его сущности как непостижимого разумом роднит не только Дионисия и Кузанца. Это воззрение — общее место для всей мистики, строго говоря, не только христианской. Но в вопросе о мистическом познании Бога, которое Кузанский называет богосыновством, он, как и Дионисий, предлагает в качестве пути восхождение от противоположностей к единому «или, что то же, переливание единого во все вещи. Это и есть теосис» (О богосыновстве, 70)39Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. Т. I. С. 312..

Как и Дионисий, Кузанец не отвергает мысль языческой философии и даже магические формулы Гермеса Трисмегиста полагает возможным поставить на службу доказательству того, что все мыслители-мистики на разные лады говорят об одном и том же — о создателе и создании как модусах одного и того же блага (О даре отца светов, 97)40Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. Т. I. С. 327.. Неудивительно, что «Слово истины есть абсолютное разумное основание, или абсолютное искусство, или логос, который можно назвать светом всякого смысла… в универсальнейшем искусстве — все, что только может быть развернуто искусством»41Там же. С. 330..

Ссылаясь на Дионисия, Кузанец утверждает, что Богу-Абсолюту подходят разнообразные имена, которые, конечно, умаляют Его (Об ученом незнании, 78)42Там же. С. 89.. Но имя «конкретный максимум»43Там же. С. 147. дает нам представление о понимании красоты и прекрасного у Кузанца. В отличие от поэтически расплывчатых образов Дионисия, Кузанский определяет наличие «точного равенства в Боге»44Там же. С. 96. как «сладостнейшую гармонию без несовершенства», которая есть «пропорция, состоящая в совершеннейшем равенстве»45Там же. С. 97.. Ее понимание есть и в человеческой душе, когда она «сама собой улавливает в музыке гармонию и диссонанс»46Там же.. В этом случае измерение гармонии, математический расчет является как способом божественного творения мира, так и стратегией художника-ремесленника, коль скоро ему также сообщена эта возможность, когда он оказывается «автором своей собственной книги природы, использующим свою врожденную способность изобретать меры и процедуры измерения. Таким образом, традиционный способ занятий наукой, подразумевающий чтение Аристотеля и составление комментариев к его произведениям, замещается своего рода квантитативной герменевтикой природы, предполагающей описание качеств через сопоставление количеств, а не поиск внутренних сущностей»47Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике / Пер. с итал. А. Шурбелева. М., 2015. С. 268–269..

Эстетику соотношения любой части бытия с целым через пропорцию и Откровение, которую мы обнаруживаем в трактатах Кузанского, Умберто Эко называет «эстетикой выражения»48Там же.. Процесс творчества занимает ключевое место в этой эстетике, и частые указания на принципиальное сходство человека-художника с Богом-Творцом свидетельствуют о начале новой, гуманистической эпохи в истории духовного поиска49Там же.. Кузанец создает своеобразную эстетику простеца — праксис, олицетворяющий человека-открывателя, «непринадлежащего к академическому сообществу и черпающего знания не из книг, но создающего его в ходе самостоятельных размышлений и поисков, человека, который, даже будучи простым ремесленником, вырезающим из дерева ложки, считает себя со своей способностью к творчеству непосредственным, живым образом Бога»50Фоллет М. Роль Простеца (Idiota) и мирянина (Laicus) в сочинениях Николая Кузанского как мотив Реформации в его мысли и действиях..

При исследовании концептуального образа Простеца, в уста которого Николай Кузанский вложил ключевые идеи ученого незнания, медиевист попадает в пространство символов, в том числе и нравственных, и эстетических. Те характеристики, которыми награждается Простец, очевидно, отражают представления самого Кузанского о практической стороне жизни человека, ищущего истинную мудрость в горизонте docta ignorantia. Слово «простец» в латинском тексте диалогов 1450 г. «Простец о мудрости», «Простец об уме», «Простец об опытах с весами» звучит как Idiota. Перевод данного понятия словом «мирянин», очевидно, отражает его главную смысловую нагрузку — не клирик51Там же.. Бедный и жалкий внешне, но знающий истину человек-практик, способный возразить искушенному собеседнику, человек, внутренне свободный и движимый исключительно любовью к мудрости, причем последняя и является для него источником подлинной любви к ближнему — такими словами описывает Простеца Кузанец (Простец о мудрости. Книга 1,1)52Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. Т. I. С. 361.. Это образ смирения, в отличие от Ритора (Оратора), собеседника Простеца в диалоге o мудрости. Смирение является результатом воздействия настоящего знания, полученного из личного опыта,— знания о невозможности знания, в то время как надменность приходит от ложной уверенности в классическом знании, источником которого остаются книги»53Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. Т. I. С. 362..

Новый метод духовно-практического размышления Простец демонстрирует тут же, глядя на рыночную площадь, где и состоялся разговор о мудрости: простое начало не постигается никаким различением и «то, через что, из чего и в чем исчисляется все исчислимое, недостижимо посредством числа. И то, через что, из чего и в чем взвешивается все подлежащее взвешиванию, не может быть достигнуто посредством веса. Соответственно, и то, через что, в чем и из чего измеряется все измеримое, недостижимо посредством меры»54Там же. С. 364..

Простец охраняет мудрость от праздно любопытствующих по причине ее кажущейся нелепости — и тем не менее он гуманистически постулирует, что человек стремится к мудрости по природе: «Мудрость, которую все люди, стремясь к ней по природе, ищут с такой страстностью ума, познается не иначе как в [знании о] том, что она выше всякого знания»55Там же. С. 365..

И ценность мистического постижения в отношении нравственных и эстетических понятий у Кузанца ничуть не ниже, чем в учении о познании, поскольку разумный человеческий дух содержит «некое врожденное предвкушение, благодаря которому он с таким рвением исследует источник своей жизни,— и без предвкушения он бы не искал ее, а если бы нашел, то не знал бы, что он нашел,— то дух движется к ней как к собственной своей жизни. И сладостно любому духу непрестанно восходить к началу своей жизни, как бы ни было оно для него недоступно. Ибо жить в постоянном счастье — значит восходить к жизни»56Там же. С. 366..

Гимн красоте, который поют великие мистики Средневековья, своим пафосом отвергает понимание эстетического как искусственного, привнесенного человеком в чувственную природу восприятия, имеющего смысл только для самого человека. Духовно-практический синтез на пути мистического созерцания открывает прекрасное как универсальное условие бытия57Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике. С. 56., краеугольный камень творения и направляющую его причину. Красота возвращает себе свое подлинное величие как глубинный принцип онтологии и телеологии, очевидный для каждого разумного существа, постигающего Ее не как собственное изобретение, но как собственное основание.


Статья была опубликована в сборнике «Теоэстетика. Зов Красоты» М.: Изд. Академический проект. 2020 г. С. 131 — 148

Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх