Красота и свобода

В статье священника Александра Литвиненко посвященной соотношению понятий «красота» и «свобода» в контексте теологической эстетики, проводится микроанализ одного небольшого фрагмента из книги, автора которой нельзя назвать богословом в привычном академическом смысле слова. Однако для автора статьи – это пример того богословия, которое основано исключительно на опыте богообщения, особого богословия, пронизанного благоговением и свидетельствующего миру о красоте и свободе в духе. Этому дискурсу мира и свободы противолежит иной дискурс, ориентированный на понятие силы. Так обладает ли богословская эстетика потенциалом убедительного свидетельства миру о красоте и свободе?


Часть I. Слушать здесь и сейчас

В начале всегда стоит вопрос: что еще можно сказать в этом мире или что нужно сказать? Неужели еще не все сказано? Но когда возникает побуждение говорить, как эта речь может стать убедительной? Чем обосновать свое право говорить, свое умение говорить?

Вспоминается известный эпизод из Деян. 17:16–34, где афиняне сказали Павлу: послушаем тебя в другой раз. Сейчас в нашей повседневной культуре есть такая привычная операция: отложить в корзину (то есть почти купить, но не купить, а лишь отложить то, что заинтересовало), поставить на паузу, посмотреть, прочитать, перезвонить позже. И мы стоим перед опасностью быть не только непонятыми, но вовсе не услышанными.

Христиане первых веков были не согласны ставить Христа «на одну полку» с другими богами, они под угрозой смерти настаивали на Его уникальности, на Его абсолютной актуальности, на том, что Он превосходит всякую культуру (к слову сказать, античную — великую — культуру), всякую традицию, всякую человеческую мудрость и красоту. И сейчас говорить о красоте и истине, даже в самом возвышенном смысле, можно по-разному. Можно начать развивать эту тему, выделив ее среди всех прочих тем, создав как бы некую группу в сети прочих философских дискурсов. При этом можно настаивать на исключительности этой темы, сознавая при этом, что точно так же на своей исключительности имеют право настаивать и другие. А плюрализм порождает в качестве побочного эффекта безразличие, нечувствительность. Может статься, что в эпоху постметафизики подавляющему большинству попросту безразлична не только красота, но и благо, и истина. И тогда, возможно, стоило бы, не боясь обвинения в тоталитарности дискурса, вызывать оппонента слушать здесь и сейчас, не откладывая на потом. Но… заставить нельзя, можно лишь убедить. В том и задача.

В этом смысле видится интересным феномен современного не-академического богословия, где авторы богословских текстов не ставят цели какой-либо полемики или диалектики, последовательного доказательства. Для примера можно взять тексты преподобных Силуана Афонского, Иосифа Исихаста, Порфирия Кавсокаливита и других святых и подвижников благочестия. Они представляют собой особого вида риторику, основанную на личном опыте, даже практически без апелляции к собственно церковному Преданию. Тем не менее это можно назвать живым Преданием или чем-то, что больше православной традиции, в том смысле, что оно — это слово — традиционно не по букве метода и не по необходимости жанра, а совершенно свободно. Оно не определяет себя как традицию, даже где-то противопоставляет себя ей, но оно суть традиция по духу.

Часть II. Неведомый святой и соловей

Давайте же взглянем на один из примеров этой специфической риторики, не останавливаясь подробно на характеристике самого автора текста. В книге «Старец Порфирий Кавсокаливит. Житие и слова» приводится описание самим старцем Порфирием одного случая,  происшедшего  с  ним в юности:

«Однажды рано утром, около половины четвертого, я при- шел в соборный храм Святой Троицы на службу. Было еще рано. В било еще не били. В церкви никого не было. Я сел в притворе под лестницей. Меня не было видно, я молился. Вдруг открывается дверь церкви и входит высокий пожилой монах. Это был старец Димас. Войдя, он посмотрел направо, налево и не увидел никого. Тогда, держа в руках большие четки, он начал класть земные поклоны, много и быстро, и все время говорил: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя… Пресвятая Богородице, спаси нас». Вскоре он пришел в исступление. Не могу, не нахожу слов, что- бы описать вам его поведение пред Богом: это движения любви, благоговения, движения Божественной любви и всецелого посвящения себя. Я видел, как он стоял, как, стоя прямо, простирал свои руки в виде креста, как делал Моисей на море, и стенал… Что это было? Он был в благодати. Сиял во свете. Вот что было! Тут же молитва передалась и мне. Я сразу вошел в его состояние. Он меня не видел. Поверьте мне! Я пришел в умиление и начал плакать. И ко мне, смиренному и недостойному, пришла благодать Божия. Как объяснить вам это? Он как бы передал мне благодать. То есть благодать, которая была у этого святого, засияла и в моей душе. Он разделил со мной свои духовные дары.

Итак, старец Димас пребывал в исступлении. Это было помимо его желания. Он не мог скрыть своего духовного опыта. Хотя то, что я вам говорю, не совсем правильно. Не могу вам этого передать словами. Это был Божественный плен. Это необъяснимо. Это совершенно не подлежит объяснению, и если ты попытаешься это объяснить, то скажешь не то. Нет, такое не объяснить, не найти в книгах, не понять»1Старец Порфирий Кавсокаливит. Житие и слова. 4-е изд. Малоярославец, 2014. С. 60–61.

Что представляет собой это необычное повествование? На наш взгляд, это один из совершенно уникальных примеров не просто замечательного случая из личной биографии святого подвижника. Здесь мы можем наблюдать, как старец совершенно без каких-либо обоснований, без попытки заверить читателя в легитимности своего беспрецедентного рассказа просто говорит о конкретном личном опыте. Этот опыт объясняется в нескольких простых словах, но одновременно он совершенно апофатичен. Зачем же он сообщается читателю? Для придания авторитетности своим писаниям? Оказывается, нет. Здесь (и дальше это становится еще более очевидно) мы видим невозможность со стороны святого утаить то, что так его восхищает, подарить читателю возможность хоть в малой и несовершенной мере почувствовать этот восторг, полный изумления и благоговения. Мы говорим: невозможность утаить,— но тут одновременно право и свобода открыть то, что открыть может только он.

Если вчитываться в приведенные строки, то обращают на себя внимание некоторые моменты. Во-первых, неожиданность всего случившегося. Как слова старца не нуждаются в каком-то дополнительном основании, так и фактически происшедшее с ним не находит никакого обоснования. Он сам свидетельствует, что тот монах его не знал и не видел его, что сам старец (тогда еще юноша) ничего подобного не искал, не стремился к тому, даже не читал о таком. Во-вторых, собственно предметом описания здесь являются не столько его личные ощущения, сколько состояние молящегося монаха. Именно к нему относятся самые яркие эпитеты данного отрывка. «Божественный плен» — вот как резюмирует свой рассказ старец Порфирий. Однако этот плен здесь описывается не в категориях насильственного восхищения, лишающего свободы. Но напротив, это внезапное озарение Божественным  светом и восторг перед свободно открывшейся Божественной красотой, общение взаимно любящих друг друга Бога и по- святившего себя Ему человека. В-третьих, вхождение самого Порфирия в опыт другого монаха был следствием как бы переполнения последнего благодатью Божией. Конечно, здесь мы чувствуем некую тайну, но все же неведомый для старого монаха «побочный эффект» его молитвы выглядит здесь как преизбыток данных ему даров, в обладании которыми проявляется их божественный характер,  потому  что  является не владением чем-либо, а «перманентной передачей, движением к другому, дарением и отдачей»2Давыдов О. Откровение Любви. Тринитарная истина бытия. Серия «Современное богословие». М., 2020. С. 239.

Об этом избыточном характере всего того, что касается Божественной Любви и красоты Его творения, говорят и другие фрагменты автобиографии  преподобного  Порфирия. Вот как описывает он свои размышления об услышанном им однажды пении соловья:

«Не могу передать вам то, что чувствовал тогда. Но я открыл вам тайну. Думал тогда: ‟Почему такой маленький соловейчик выдает такие трели? Почему так заливается? Почему поет такую прекрасную песню? Почему, почему, почему? <…> Может быть, ожидает чьей-то похвалы? Конечно, нет, там никто его не похвалит”. Сидел и философствовал. Это пришло ко мне после старца Димаса. Раньше я не философствовал. Чего мне только не рассказал этот соловей! И чего я ему только не наговорил в тишине: ‟Соловейчик мой, кто тебе сказал, что я буду проходить здесь? Здесь нет никого поблизости. Это место такое недоступное. Как здорово и без перерыва ты исполняешь свой долг, свою молитву к Богу! Сколько всего ты мне рассказал, соловей мой, сколькому научил! Боже мой, я прихожу в умиление. Соловейчик мой, своим пением ты показываешь мне, как нужно славить Бога, ты рассказываешь мне о многом, очень о многом…ˮ»3Старец Порфирий Кавсокаливит. Житие и слова. С. 66–67.

Примечательно, что как старец Димас был, в принципе, тайным подвижником, и Порфирий стал как бы случайным свидетелем его молитвы, так и поющий в девственных зарослях соловей здесь представлен как воспеватель Божией Славы, независимо от присутствия свидетелей своих трелей. Пение соловья видится старцу как некий избыток, не имеющий никакой другой цели, кроме службы Творцу. Вот что пишет преподобный:

«Всех птиц я видел ангелами Божиими, славящими Бога, Творца всяческих, которых не слышал никто. Да, они прятались, чтобы их никто не слышал, поверьте мне! Их не интересовало, слышали ли их, но они стремились к уединению, к тишине, в пустыню. Кто их услышит в тишине? Только Творец всяческих, Создатель всего, Тот, Кто даровал им и жизнь, и дыхание, и голос»4Старец Порфирий Кавсокаливит. Житие и слова. С. 67.

Получается, что причина этого дивного явления видится старцу не просто в некоем безликом законе природы, который по необходимости запускает некие механизмы естества сущего, но совершенно в ином. Это отклик сущего, свободный ответ творения своему Творцу, и в этом ответе нет никакой прагматики, но красота избытка радости. «Единственная беспричинная причина существования творения есть бесконечная и абсолютная триединая любовь, ни в чем не нуждающаяся, наслаждающаяся собой и радующаяся себе, исходящая и изливающаяся в беспредельной радости и благости в творении, которое не существует вне этого дара и образ которого есть всецелый отклик и прославление Творца»5Давыдов О. Откровение Любви. Тринитарная истина бытия. С. 204.

Священник Порфирий Кавсокаливит

В свою очередь, эта особая философия преподобного Порфирия, его простые, но в то же время основательные рассуждения являют нам пример особого дискурса свидетельства о Божественной красоте и свободе. Встраиваясь неповторимым образом в христианское Предание, они представляют собой альтернативный способ повествования об Истине, которое не апеллирует к чужому авторитету (то есть к некой внешней силе), к аргументам логики и разума, но есть уверенность в любимом, в том, что восхищает. Ибо и сила и разум (как бы мы его ни понимали в прагматическом или чисто теоретическом аспектах) — это атрибуты метафизического дискурса, ищущего оснований, по существу, это конфигурация дискурса власти, обнаруживающего свою несвободу. Да, и в Евангелии можно встретить множество моментов, когда, кажется, апостолы-благовестники стараются нам продемонстрировать именно силу Христа (исцеление, изгнание бесов), Его авторитетность (Он законный Мессия, потомок Давида, родился в Вифлееме), мудрость и даже диалектическую искусность Его речей (например, спор с фарисеями и саддукеями в Лк. 20). Но тут же они сами показывают, как Иисус опрокидывает все эти конструкции, ускользает от этих человеческих мерок. Если внимательно всмотреться в общий характер евангельского текста, то станет заметно, что суть благовестия не в том, что пришел сильный Бог, и не в том, что мудрость Мессии превосходит мудрость пророков, бывших до Него. Все это обращено к миру, полному различий, но ошибка начинается тогда, когда на одном из проявлений Бога выстраивается целая теологическая концепция, оторванная от реального соприкосновения с Ним. И только если мы привлечены к Личности Христа Его чудесами, глубиной и пронзительностью Его слов, тогда мы обретаем способность узреть нечто другое (хотя и неотделимое от этих двух явлений) — красоту Его служения миру, дар Его любви. Это не подпадает под категории силы и авторитета.

Приведем знаменитые слова апостола Павла из 1 Кор. 1:21–25: «Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев — соблазн, а для Еллинов — безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов,— Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков». Говоря об этих Сцилле и Харибде — ожидании чуда и поиске мудрости как ошибочных ориентирах, которых человеку так трудно избежать,— нужно постараться сформулировать причину их ложного характера.

Почему иудеи ищут чудес? Потому что в чуде они видят доказательство силы Бога. Но и не только. В чуде они видят условный знак (знамение), который Бог подает им как своему народу. Знак исполнения договора между Богом и человеком, знак того, что договор все еще актуален, а значит, на их стороне сила. И конечно, чудо — это знак того, что раз Бог с ними, с иудеями, то Он с ними вместе против других, у которых этой силы нет. Чудо — это знак силы и власти, основание их самоидентичности, превосходства и абсолютного отличия от всего другого мира. Почему же противоположная сторона (то есть предполагаемые оппоненты иудеев) ищут мудрости? Для них мудрость — это причастность бытию, это истинность их существования, основательность их мира. И, конечно, все новое проверяется античной культурой прежде всего на свою убедительность, разумность, доказательность, аргументированность. Ее собственная разумность тоже является признаком силы и превосходства над всем остальным миром.

Проповедь о Кресте, о том, что Бог стал человеком, чтобы принести Себя в жертву за грехи людей, проповедь абсолютно иной силы и иной мудрости не могла быть воспринята в тех категориях силы, которыми привыкли мерить всякую истину, как иудеи, так и язычники. Эта проповедь взывала не к рассудку, и не к эмоциям, но к сердцу человека. Ее концепция — это не победа над оппонентом каким-либо из риторических приемов, а открытое свидетельство миру. Свидетельство о красоте Креста, о его совершенно безосновательной, неразумной (то есть  нерациональной,  или  сверхрациональной), не опирающейся ни на какие национальные или культурные определения, следовательно, его сверхчеловеческой сути. Проповедь об Истине, которая такова не по принуждению, не потому, что по необходимости она должна быть именно такова, но совершенно свободно явленная, открытая, дарованная миру.

Часть III. Свидетельство о красоте истины: угроза или свобода?

Но как убедиться в том, что даруемое или открытое нам посредством красоты есть именно Истина, а не нечто другое? Разве у поэтов, философов, мистиков, художников не бывает прозрений, совершенно не связанных с Истиной о Божественной Любви?

Может сложиться впечатление, что дело только в этой самой свободе от всякой силы и аргументированности, будто бы это само по себе является неким признаком истинного слова. Но скорее всего, речь о другом. Когда Иисус говорит слово, то это порождает определенную реакцию у Его слушателей:

«И дивились учению Его, ибо слово Его было со властью» (Лк. 4:32, ср. Мф. 7:28–29), «Никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Ин. 7:46). Это были не те власть и сила, которые могли бы убедить иудеев, ищущих подтверждения своему превосходству над другими. Это была сила красоты и глубины слова, которую возможно было воспринять только сердцем, которая открывалась воспринимающему здесь и сейчас без всякой аргументации и апелляции к долженствованию. И это была сила Истины, которая не обязывала ее принимать,  и  даже  более того — позволяла себя попирать.

Такой характер евангельской проповеди позволяет рассматривать ее как свободный дар Божественной Личности. Его специфической характеристикой, на наш взгляд, является то, что Дарителю не безразличен одаряемый. Здесь мы видим не просто безликий процесс разбрасывания семян слова, но ожидание всходов и радость обретения урожая. В этом посеве чувствуется живая связь между сеятелем и воспринимающей почвой человеческого сердца.

Вообще, возникает подозрение, что когда мы напрямую говорим миру о Божественной Любви, то мир не совсем понимает эти слова, так же, как не понимали афинские интеллектуалы слова апостола Павла о воскресении. Точнее, не столь- ко не понимали, сколько не принимали. Это была истина, которую их разум отказывался воспринимать в силу как раз их традиции. Сейчас картина немного другая, в том смысле, что проблема в другом: современный человек, ориентированный так или иначе на потребление, слышит в этой Божественной Любви угрозу своему комфорту. Мало того, что любовь вообще — это скорее об ответственности, о взаимности, о долге и т. д. Но если она еще имеет предикат божественности, то это для мира уже слишком. Ведь тогда ничем не защититься, никуда не спрятаться от этой Любви. Неуютно, некомфортно от этого. Свобода видится совсем в другом. «Свобода, которую рынок признает и даже поистине навязывает,— это бессодержательная свобода, это ‟спонтаннаяˮ энергия произвольного выбора»6Харт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. М., 2010. С. 647 (у Д. Харта здесь под понятием «рынок» подразумевается современная культура), ибо по этой логике не существует «какой-либо ‟ценностиˮ, высшей, чем выбор»7Там же. С. 650. И подобно этому всякий разговор о даре красоты также воспринимается неадекватно, ибо в даре современному сознанию мерещится как минимум намек на превосходство дарящего, а как максимум — обязывание и, следовательно, подавление, лишение свободы. Если под таким углом зрения прочитать евангельскую притчу о талантах (просто потому, что дар и талант в нашем обиходном языке ассоциируются друг с другом), то окажется, что Евангелие как будто дает повод к такому пониманию. Ведь неразумно распорядившийся талантом раб был подвержен осуждению и наказанию. Да и сама ситуация: дарит господин, принимает раб. И в конце дар вместе с прибытком возвращается господину. Но стоит ли здесь говорить о подлинном контексте данной притчи? Можно просто обратиться к евангельским рассказам о чудесах, совершенных Христом не как господином, но как другом и даже служителем исцеленных. «В простых человеческих терминах любовь, которая неотделима от заинтересованности в другом, всегда более достойна похвалы и действительно более бескорыстна, чем безвоздушная чистота незаинтересованно-безучастного растрачивания, так как эта любовь познает инаковость и радуется сиянию другого»8Там же. С. 400.

Итак, что же представляет собой эта риторика бескорыстной красоты, ориентированная на библейский контекст, на опыт богообщения? Богословие может быть здесь некой альтернативой постметафизического дискурса силы и давления, и именно потому, что оно по природе своей свободно от парадигмальной заданности. Оно располагает ресурсом, позволяющим выйти за рамки парадигмы современности. Сейчас в состоянии некоего фазового перехода, когда мир и человеческое сознание стремительно меняются, эта альтернатива может быть востребована, точнее сказать, взыскана теми, кто способен не быть порабощенным суггестией современной тотальной бессмыслицы. «Именно библейски ориентированное богословие, понимающее себя как функцию церковной керигматики, не может не находиться в резком противостоянии с мышлением времени, к которому обращено провозвестие… христианское богословие, в какой бы форме и какими бы оттенками оно себя не выражало, всегда будет воплощением богочеловеческой формы откровения в человеческом, хотя и верующем, мышлении и понимании, которое именно силой этого всякий раз нового воплощения свидетельствует и доказывает единственность и совершенную уникальность явления Бога в Иисусе Христе»9Бальтазар Г.У. фон. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. II. Сферы стилей. Ч. 1. Клерикальные стили. Серия «Современное богословие»: Пер. с нем. М., 2020. С. 22–23.

В этой особой богословско-эстетической риторике миру открывается свобода любящего Бога и свобода любящего человека, свобода красоты и свобода человека, ставшего носителем красоты. Плененность красотой здесь не является насилием над человеком, не лишает его прав, не отнимает разума. И ответ на речь красоты может быть сохранением свободы только в том случае, если это не подчинение одного другому, а принятие свободного, не основанного ни на какой необходимости дара. Это не очарованность чем-то превосходящим ожидания, а просветленность, так как красота истины не ограничивает потенциал принявшего ее субъекта, а, наоборот, расширяет и раскрывает его, усиливает его собственную свободу или избавляет от несвободы.

Подводя итог всему сказанному, хочется отметить, что речь идет не просто о познании истины, а скорее о сопричастности ей. Эта сопричастность, основанная на жизненном выборе человека, может быть только личной, потому что Бытие открывается нам в красоте не по необходимости, это его свободный и независимый дар. Невозможно истину сделать по необходимости понятной и доказуемой, обладающей несгибаемой аргументацией, безразличной к личности познающего. Она может быть открытой, но не бескомпромиссной.

Так сохраняется принцип свободы принятия — такого принятия, которое возможно всегда здесь и сейчас. Разговор о красоте, эстетический дискурс отрывает для мира возможность найти путь к подлинному бытию, помогает выйти за пределы категорий власти и насилия, которые с параноидальной навязчивостью заслоняют всякий открытый взгляд на мир. Радость обретения, радость узнавания и радость благодарения и дарения — вот пажить (Ин. 10:9), обретаемая взыскующими красоты.


Статья была опубликована в сборнике «Теоэстетика. Зов Красоты» М.: Изд. Академический проект. 2020 г. С. 56-67

Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх