Концепция образа в богословии красоты Д.Б. Харта в сравнении с идеями русских православных богословов и религиозных философов XIX–XX вв.

В статье призера конкурса научных статей «Богословие красоты» Анны Никифоровой анализируется работа современного православного  философа  и богослова  Д. Б. Харта «Красота бесконечного. Эстетика христианской истины». Его идеи рассматриваются в контексте трудов русских религиозных мыслителей XIX–XX вв., посвященных богословию красоты, исследованию православный иконы и проблеме образа (В. Н. Лосский, П. А. Флоренский,  Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков). Исследование его взглядов в контексте идей русских религиозных мыслителей XIX–XX вв. позволяет говорить о нем как о православном богослове и продолжателе той традиции, которая была заложена в среде русских православных богословов и религиозных философов XIX–XX вв.


Согласно учению Православной церкви, понятие «образ» связано с главным догматическим событием христианства — Боговоплощением — и имеет важное значение для христианской мысли. К богословию образа относится познание Единосущного Образа Бога и познание человека как сообразного Первообразу, т. е. все вопросы, связанные с образом как принципом проявления Бога в мире и принципом особой связи человека с Богом.

В XX в. тема образа стала объектом исследования ведущих русских религиозных мыслителей. В статье «Богословие образа» В. Лосский анализирует современные исследования противников богословия образа и пытается опровергнуть мнение, что данная тема чужда христианству, так как не имеет подтверждения в Ветхом Завете. Он утверждает, что «образ», не будучи центральной темой Ветхого Завета, именно в Новом Завете приобретает полное богословское значение. Как пишет В. Н. Лосский, «собственно богословие в том значении, какое придают ему Отцы Церкви, закрыто Израилю до воплощения Слова. Запрет будет снят в определенный Богом срок, чтобы всецело явить Себя всем — как иудеям, так и  эллинам — в  совершенном,  соприсносущном  Ему  Образе и дать познание о Себе в Духе, Который исследует глубину Его природы»1Лосский В. Н. Богословие образа // Богословские труды. Сб. 14. М., 1975. С. 108–109.

Боговоплощение является фундаментальным событием, благодаря которому Церковь проповедует и словом, и образом. Выдающийся русский иконописец и ученый Л. А. Успенский в труде «Богословие иконы Православной Церкви» пишет: «В иконе Церковь видит… выражение Православия в его целом, Православия как такового»2Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 2007. С. 9. Неслучайно иконы часто называют «богословием в красках»3Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. Антология / Сост., общ. ред. и предисл. Н. К. Гаврюшина. М., 1993. Творческое воспроизведение явленного Божиего Образа выразительными средствами иконописи и других видов визуальной христианской культуры чрезвычайно значимо для православной традиции. Богословский путь иконы не был прост. В VIII в. сложилось иконоборческое движение, которое упрекало христиан в чрезмерном почитании изображений, принимающем, на их взгляд, форму идолопоклонства. Иконоборцы отрицали мистическую связь первообраза и иконы. И икона низводилась с сакраментального уровня на уровень светского искусства. Но иконопись не может быть профанным искусством. П. Н. Евдокимов в работе «Искусство иконы. Богословие красоты» пишет о литургическом богословии присутствия. Он утверждает, что икона — это образ, свидетельствующий о присутствии определенного порядка. Икона является посредником в осуществлении мистической духовной сопричастности с изображенной личностью. На иконе изображается ипостась, а «причастность иконы ко Христу определяется ипостасным подобием»4Евдокимов П. Н. Искусство иконы. Богословие красоты. Клин, 2005. С. 208. В этом состоит истинное понимание тайны иконы, которая заключена в подобии Первообразу. После Вознесения Христос сказал: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20). Как пишет П. Н. Евдокимов, «теперь Он является в слове слушающим Его, в Евхаристии — причащающимся, в иконе — для молитвенной встречи»5Евдокимов П. Н. Искусство иконы. Богословие красоты… С. 222. Икона — сакраментальный символ, который Церковь видит литургически6Евдокимов П. Н. Искусство иконы. Богословие красоты… С. 208, а способность видеть иконы данным образом формируется благодаря участию в литургической жизни Церкви.

Открытие православной иконы, произошедшее в начале XX в., чрезвычайно важно. Открытию этому предшествовало постепенное и продолжительное вытеснение феномена образа за пределы религиозной жизни в искусствоведение и философию (например, книга французского историка культуры А. Безансона «Запретный образ»7Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. М., 1999). Современные мыслители все чаще отмечают визуальную составляющую в современной культуре, потому так важен опыт рукотворного выражения нетварной истины, явленной в сотворенном мире,  который  давно  существует  в  христианской  Церкви и традиции.

В начале XX в. для ведущих русских богословов и философов богословие красоты и икона как духовный феномен стали важными темами исследований. Одним из первооткрывателей иконы был князь Е. Н. Трубецкой. Название его работы «Умозрение в красках» уже отражает определенную концепцию: философ смотрит на икону как на один из видов богословия и духовного делания. Трубецкой пишет: «Наши иконописцы видели красоту, которою спасется мир, и увековечили ее в красках. И сама мысль о целящей силе красоты давно живет в идее явленной и чудотворной иконы!»8Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. С. 218

Вслед за Е. Н. Трубецким богословие красоты исследовали о. Сергий Булгаков и о. Павел Флоренский. Человек энциклопедических знаний и ученый-аналитик, о. Павел Флоренский в своей работе «Столп и утверждение истины» рассматривает понятие красоты в двух аспектах: деятельная любовь к твари (творению) как познание Бога  и  «бого-уподобление».  При этом оба эти аспекта находятся в тесной взаимосвязи: «…моя духовная жизнь, моя жизнь в Духе, совершающееся со мною “бого-уподобление” есть красота,— та самая красота первозданной твари»9Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003. С. 92. Храм тоже есть путь восхождения: во времени (богослужение как внутреннее движение)  и  в  пространстве (двор, притвор, храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны,  Христос,  Отец).  Особое  значение  в  храме обретает алтарная преграда — иконостас. Отец Павел Флоренский называет иконостас границей  между  миром  видимым и миром невидимым.

В своей известной работе «Иконостас» он выделяет два рода образов: «…переход через границу миров, [образы] соответствующие восхождению, или вхождению в горнее, и переход нисхождения долу»10Флоренский П. А. Сочинения: В 4 т. М., 1996. Т. II. С. 428. Если первые образы порождаются дневной суетой, то вторые обретаются в мистическом опыте. Поэтому икона, по словам Флоренского, есть образ будущего века, «она дает перескочить время и увидеть, хотя бы и колеблющиеся, образы — “как в гадании с зеркалом” — будущего века»11Флоренский П. А. Сочинения: В 4 т. М., 1996. Т. II. С. 486–487. Иконописец изображает благобытие, а сама иконопись становится метафизикой, как и метафизика может быть названа иконописью слова. Икона выводит сознание в мир духовный. В иконописных изображениях мы видим благодатные лики святых, а в них, в этих ликах,— явленный образ Божий и Самого Бога.

Отец Сергий Булгаков превыше всего ставит творческое начало в самом человеке, поскольку человек не только созерцает образы, но и творит их. В работе «Свет невечерний» он, как и Флоренский, говорит о грани двух миров. И на этой грани для него находится область искусства: «оно [искусство] зрит нездешнюю красоту и ее являет этому миру»12Булгаков С. Первообраз и образ. Сочинения: В 2 т. Т. I. Свет невечерний.СПб.; М., 1999. С. 319. Сама красота при этом изначальнее искусства, но как раз через явление красоты искусство обретает глубину. Таким образом, искусство есть лишь путь к обретению красоты. Булгаков пишет: «Искусство являет Красоту и пленяет ею, но оно бессильно создать жизнь в красоте и тем стать подлинно соборным, вселенским <…> оно остается в известном смысле отлученным от Красоты»13Булгаков С. Первообраз и образ… С. 332–333. От этого в душе и сознании художника начинается трагический разлад, который может быть преодолен только в боговидении. «Бог нам открывается многочастно и многообразно: словом, действием и в образах. Слово Божие, насколько оно явилось человеку и “с человеки поживе”, может быть и изображаемо <…> Но эта задача уже уводит за пределы искусства в область религиозную, вернее, она соединяет обе области»14Булгаков С. Икона и иконопочитание // Булгаков С. Первообраз и образ. Сочинения: В 2 т. Т. II. Философия имени. Икона и иконопочитание. СПб.; М., 1999. С. 285. В работе «Икона и иконопочитание» Булгаков говорит об иконе как о теургическом акте соединения земного и небесного, поэтому иконописание является подвигом искусства и подвигом религиозным. Он рассматривает икону как предмет искусства, так как Бог через красоту открывается в искусстве. Изобразительное искусство всегда имеет дело с образом, а образ есть понятие соотносительное, отсылающее к первообразу или оригиналу. Для Булгакова в основе иконы лежит способность умного видения, открывающая мир «умной красоты», идеальных первообразов вещей. Таким образом, в иконизации он выделяет три инстанции: 1) вещь; 2) икона вещи; 3) умопостигаемый первообраз, по отношению к которому сама вещь является иконой. Творчески осуществляя познание и логическое осмысление бытия, человек тем самым участвует и в иконизации бытия: «в себе и чрез себя он находит иконы вещей, ибо сам он есть в этом смысле всеикона мира»15Булгаков С. Икона и иконопочитание… С. 268.

Современное богословие красоты переживает настоящий период расцвета, нового прочтения старых канонов и осмысления глубоких богословских основ образа. Так, современный американский православный  богослов  Дэвид  Бентли  Харт в работе «Красота бесконечного. Эстетика христианской истины» стремится выстроить евангельскую риторику посредством красоты, в том числе затрагивая тему образа. Начиная свою работу «Красота бесконечного. Эстетика христианской истины» с вопроса о природе христианской риторики, Д. Харт стремится в процессе повествования решить две ключевых задачи: 1) убедить читателя, что философская метафизика не в силах отказаться от «насилия», и история европейской философской и богословской мысли от Канта до Ницше, Хайдеггера, Деррида, Левинаса и Делёза лишь подтверждает мысль о невозможности философскими средствами преодолеть дискурс «насилия» (этому посвящена первая часть книги «Дионис против Распятого»); 2) прояснить фундаментальные христианские идеи (Троицы, творения, спасения и эсхатона) через обращение к божественной красоте. Также Харту важно обосновать, почему в христианской традиции мысль о красоте и мысль о бесконечности однозначно совпадают.

Поясняя основные используемые им термины (постмодерн, метафизика, бесконечность и др.), наибольшее внимание Харт уделяет красоте. С точки зрения Харта, термин «красота» является наиболее сложным для определения по сравнению со всеми предыдущими терминами. Сведение сферы прекрасного к привлекательному, декоративному и приятному оказалось губительным для понятия красоты. С одной стороны, красота есть нечто такое, о чем можно сделать высказывание, но само слово «красота» ни на что не указывает: «ни на конкретное качество, ни на свойство, ни на функцию, ни даже на субъективную реакцию на объект или событие»16Булгаков С. Икона и иконопочитание. С. 24. При этом красота пребывает повсюду, и христианское мышление невозможно без категории красоты. Обращаясь к идеям Х.У. фон Бальтазара, Харт говорит о том, что христианство становится эстетической религией par excellence.

Ханс Урс фон Бальтазар в своем труде «Сияние славы: Теологическая эстетика» обращает внимание на то, что именно красота должна быть нашим первым словом, оно же и последнее, поскольку «этот термин выражает ее лишь как непостижимое созвездие истинного и доброго в их нерасторжимом единстве»17Бальтазар Г. У. фон. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. I. Созерцание формы. М., 2019. С. 4. Как пишет С. А. Коначева о Бальтазаре в статье «Совпадение красоты и бесконечности как основание христианской онтологии», «тем самым теологическая эстетика не эстетизирует христианство, но стремится увидеть единство трансценденталий, обнаружить,  что истина (verum) и благо (bonum) объединяются в эстетической перспективе <…> красота оказывается чистым сиянием блага и истины ради них самих. Красота призвана осветить истину не как абстракцию, а как живую связь между Богом и миром»18Коначева С. А. Совпадение красоты и бесконечности как основание христи- анской онтологии // Ежегодник по феноменологической философии. М., 2015. Вып. IV. С. 80.

Вслед за Бальтазаром Харт обращает внимание на то, что именно в красоте проявляется Слава Божья: «Красота показывает, что эта слава не только святая, властная, грандиозная и праведная, но и благая и желанная, благодатный дар Бога»19Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. М., 2010. С. 26. Харту важно выделить отправные пункты, дефиниции в отношении красоты, их нумерация произвольна, так как они неразрывно вплетены одна в другую. Так, первой дефиницией выступает как раз объективность красоты. Вторым пунктом Харт говорит о том, что красота есть истинная форма расстояния: «…красота — это показ того, что есть; Бог посмотрел на то, что Он создал, и увидел, что это хорошо»20Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины… С. 27. Поэтому вопросы богословской эстетики — это вопросы о форме этой дистанции. При этом бесконечное, к которому красота ведет рефлексию, и есть сама красота.

Харт говорит о красоте, что она вызывает желание и пересекает границы. Красота  нуждается  в  желании  и  формирует ту волю, которая это желание принимает. Харт пишет: «Красота являет природу как музыку благодати, а творение — как исполненное божественного великолепия»21Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины… С. 31. Поэтому богословие красоты должно себя временами выражать как онтология, эпистемология и этика, так как красота может и морально принуждать силой своей избыточности. По Харту, именно красота пересекает любые границы и являет Бога, поэтому христианская мысль должна думать о прекрасном и о бесконечном одновременно. Далее Харт пишет, что власть красоты предохраняет богословие от  всякой  тенденции  к  гностицизму и красота сопротивляется сведению к «символическому». Таким образом, красота, по Харту, позволяет увидеть мир как «театр божественной славы». В этом отношении интересен ответ Харта рецензентам его книги22Hart D. B. Response to James K. A. Smith, Lois Malcolm and Gerard Loughlin. New Blackfriars. Vol. 88. No 1017 (September 2007). Дж. Смит и Л. Малколм критикуют Харта за отсутствие ясной методологии и аналитического подхода к изложению взглядов и идей, слишком метафоричный язык. Однако для Харта важно, что сама человеческая мысль синтетична по своей природе, даже если мы вычленяем логические структуры и используем их в научном исследовании.

Красота в понимании Харта — это не идея, не понятие, не свойство или субъективное восприятие объективной реальности. Красота — это Слава Божия, явленная во Христе как форме всего сотворенного сущего. Для христиан неприемлем миф нейтральной позиции, разума, который, будучи отделен от веры и желания, беспристрастно и объективно наблюдает сущее. Удивление прекрасным во Христе и через Него — всем сущим, Им сотворенным, приведенным в бытие из не сущего, желание причастности к Нему, радость любви даруемой и воспринимаемой — таков образ мысли христиан. Христианский опыт и восприятие красоты не связаны ни с эмпирической фиксацией, ни с абстрактной спекуляцией, ни с незаинтересованным наблюдением, но с радостью от встречи и прославления Христа в Духе, а через Них — Отца. Откровение Бога во Христе — единственное, что может удовлетворить потребность человека в красоте, истине и благе. Как пишет Д. Харт, «красота времени — это его открытость новизне мира, которая может искупить и исправить каждый миг, “отследить” всякий диссонанс в сложной системе Божьей гармонии»23Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины… С. 602. А богословие — это риторический модус прославления, возникающий как ответ на дар Славы.

Данная методологическая стратегия, согласно Харту, может быть противопоставлена традиции, когда познание понимается как репрезентация сущностей субъективным сознанием. К этой традиции Харт относит как раз феноменологический  подход,  включая  Деррида  и   Левинаса. По этой же причине Харт подвергает критике Ж.-Л. Мариона24Марион Ж.-Л. Идол и дистанция / Пер. с фр. Г. Вдовиной. М., 2009, однако в концепции Мариона Харту близко понятие дистанции, не разделяющей субстанции, а, наоборот, дарующей бытие через красоту. Онтологию, которой придерживается Харт, он сам называет «экспрессионистской», поскольку  она  позволяет  сохранять  дистанцию  между  творением и Богом, при этом особенность творения не мыслится как нечто выходящее за границы божественного бытия, а лишь как свидетельство о славе бесконечного. Именно тринитарные основания подобной онтологии, которые столь значимы для Харта, позволяют говорить о божественном бытии как даре другому.

В своей работе Д. Б. Харт затрагивает тему образа и богословие иконы. Харт говорит, что красоту Бога можно увидеть с бесчисленных точек зрения, так как таково сияние Христовой истины, пусть даже скрытое в лабиринтах человеческого греха: «Избрание творения Богом во Христе — это эстетическое деяние, выражающее удовлетворенность Отца Сыном, и ответ церкви также может быть лишь эстетическим: иными словами, Христос завещает церкви не просто этические принципы и не какие-то небесные “факты”, а способ бытия в мире, некие образ и форму, соответствие которым может быть только благодатным»25Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины… С. 508. Видеть славу Христа в душе, как в зеркале, для Харта, как и для русских религиозных мыслителей, означает преображаться в тот же образ из славы силою Духа: «Но даже в силе Духа красоте, восстанавливаемой образом Христа в творении, присуща ужасная хрупкость, так как эта красота может сообщаться только как дар, который можно отвергнуть: ее бесконечный характер может выражаться лишь через передачу ее другим, через традицию, которая продолжает Христово присутствие, через препоручение силе Духа повторять этот дар во времени»26Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины… С. 508. Здесь мы также замечаем ту хрупкую грань творения, присущего двум мирам — миру горнему и видимому.

Поскольку Бог через  свою  смерть  раскрывает  сердца, то «каждое лицо становится иконой: красотой, которая бесконечна»27Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины… С. 516. Об участии человека в иконизации бытия достаточно подробно говорит как раз прот. Сергий Булгаков. Если познание света Божьей славы даровано в лице Иисуса, то оно есть познание, по мысли Харта, дающее увидеть всякое другое лицо в свете этой славы. Каждый человек для Харта есть «свободное, живое зеркало», «весь внутренний динамизм которого должен стать этой совершенной поверхностью»28Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины… С. 305, чтобы уже не осталось никакого разделения между «глубиной» и «поверхностью», никакого различения между внутренним, «духовным» пониманием Бога и внешним, «эстетическим» соответствием божественному образу.

Хотя трудно найти в тексте Харта подробное рассмотрение богословия иконы, однако ряд фраз позволяет сделать выводы о его православном понимании феномена иконы. Так, Харт пишет: «Икона — это мгновение бесконечного взгляда, который также открыт зрению, и действует и проявляет себя — внутри конечного; икона есть эстетическое мгновение, которое также все еще — и в каком-то смысле по той же причине — бесконечно; его слава насыщает видимое, не переставая быть взглядом, объемлющим нас на расстоянии и вбирающим нас в себя как расстояние»29Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины… С. 362–363.

При значительной близости идей Д. Харта к взглядам Е. Н. Трубецкого, о. Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова следует отметить и ряд существенных различий. Во-первых, Д. Харт включает икону в общее пространство сотворенных вещей, не акцентируя ее особый статус по отношению ко всеобщему многообразию тварной красоты. Бог для Харта и высший ритор, и художник, и мастер, чья сила, мудрость и благость излучаются из всех сотворенных вещей. Изначальная аналогия между Богом и миром — это аналогия красоты, радости, искусства. Богу соответствует именно переполняющая безмерность, с которым творение возвещает божественную славу. Говоря об иконе как «мгновении бесконечного взгляда», Харт также говорит о музыке, «чьи интервалы, переходы и фразы объемлются вечной и триединой Божьей полифонией»30Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины… С. 413. Во-вторых, в теориях русских православных мыслителей значимое место занимают рассуждения об иерархичности в обретении красоты и глубины божественного. Например, как говорилось выше, прот. Сергий Булгаков выделяет в этой иерархии такие понятия, как: вещь, икона вещи, умопостигаемый первообраз. Для Д. Харта именно аналогия является ключом к богословскому дискурсу: «Богословская аналогия, отправляясь от analogia entis, не идентифицирует субстанции внутри иерархии субстанций, а достигает цели именно через свою риторическую избыточность: не просто как гиперболическое приближение к невыразимой инаковости, а как сила, способная проявлять- ся во все больших диапазонах дополнительности, во все более утонченном и сложном метафорическом творчестве»31Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины… С. 473. Свою задачу Харт видит в том, чтобы оправдать творение, не выстраивать иерархии, научиться видеть красоту там, где иной взгляд может увидеть лишь упадок и разочарование. Как пишет Д. Харт, «христианская нравственность есть усилие зрения — увидеть образ Христа, увидеть все творение восстановленным в Нем и увидеть в каждом человеке возможность по-новому различить образ самого Христа и поклониться Ему»32Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины… С. 513.

Таким образом, для Д. Харта богословие, обращаясь к Богу как неисчерпаемому источнику света и красоты, по своей природе оптимистично. И хотя мысль Д. Харта несомненно близка взглядам русских православных богословов и религиозных философов XIX–XX вв., мы видим, что различные богословские задачи и сам контекст мысли напрямую влияют на содержание тех выводов, к которым приходят авторы. При этом концепция богословия красоты Д. Харта представляет интересный пример современной богословской мысли, которая развивается в полемике со многими  философскими теориями,  придерживается  определенной  методологии и с некоторыми оговорками может рассматриваться как яркое продолжение той традиции, которая была заложена в среде русских православных богословов и религиозных философов XIX–XX вв.


Статья была опубликована в сборнике «Теоэстетика. Зов Красоты» М.: Изд. Академический проект. 2020 г. С. 68-80


Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх