Эпифания мира: обратная феноменология Х.У. Гумбрехта

В статье Кирилла Мартемьянова раскрывается основная философская интенция немецко-американского мыслителя Ханса Ульриха Гумбрехта, схваченная автором в термине «обратная феноменология». Динамика гумбрехтовской мысли, ведущая от практики толкования к практике непонятийного переживания, дополняется выявлением ее проблемных итогов, таких как сакрализация вещественного и экзистенциальный имманентизм. В связи с недостаточностью итогов работа завершается свободным авторским размышлением, которое можно охарактеризовать как богословское восхождение от «вещественного мира» к его онтологическому Истоку. Последняя часть статьи дополняется авторскими фотографиями, сделанными на плёнку в 2019 году.


Почему обратная феноменология?

Понятие «обратной феноменологии», как нам представляется, лаконично характеризует   философский проект Х.У. Гумбрехта. Более того, оно позволяет рассмотреть этот проект в контексте одного из ключевых философских движений XX века. Однако такая концептуализация, подобно любой иной, неизбежно условна. Она призвана прежде всего выявить инаковость замысла Гумбрехта на фоне феноменологического проекта Э. Гуссерля. В отличие от ключевой интенции основателя феноменологии, идущей от нашей задействованности в мире (или миром) к сознанию как к пункту отстраненного наблюдения за этой задействованностью, гумбрехтовская мысль движется по обратному пути. В качестве «естестественной» у нее выступает, напротив, жизнь-в-сознании, непроизвольно производящая интерпретации при каждой встрече с объективным (неслучайно Гумбрехт говорит о нашей «картезианской повседневности»). Если «возврат к самим вещам», будучи лозунгом феноменологии Э. Гуссерля, означал все же возврат не к вещам, а к данностям этих вещей в сознании, то проект Гумбрехта феноменологичен в обратном смысле: оставляя смысло-наделяющую деятельность сознания, он призывает к переживанию вещественного присутствия мира, освобождая этот опыт от необходимости исчерпывающей концептуализации.  

Ограниченность понятия «обратной феноменологии» выражается в том, что феноменология является как минимум двуликим движением, представленным, с одной стороны, Э. Гуссерлем, а с другой – М. Хайдеггером. Поэтому условимся: понятием «обратная феноменология» я буду описывать ход мысли Гумбрехта, который обратен лишь относительно феноменологии Гуссерля. Основанием для подчеркивания анти-гуссерлевского характера мысли Гумбрехта является сама его латентная полемика с Гуссерлем, содержание которой мы осветим ниже. Теперь же перейдем к краткому изложению тех конкретных моментов в феноменологии гуссерлевского типа, протестом против которых движется мысль Гумбрехта.

***

Несмотря на долгую и содержательную эволюцию феноменологии Э. Гуссерля, мы все же можем (конечно, рискуя) выделить сквозные мотивы его проекта. В своей итоговой работе1Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб: Наука, 2013 Гуссерль, посвятивший к тому моменту разработке феноменологии более 30 лет, в очередной раз возвращается к ее отправной точке – проблеме эпохе в его отношении к миру «естественной установки». В «Кризисе» проект Гуссерля все явственнее предстает как усовершенствование картезианства. С последним его роднят три фактора: во-первых, интуиция радикальной инаковости субъекта и мира; во-вторых, устремленность к тому, чтобы вырвать субъекта из мира и тем самым усилить и так уже имеющийся разрыв (такое вырывание понимается как освобождение); и в-третьих, вытекающее из предыдущего отношение к миру как феномену, то есть как к данности, которая неизбежно толкуется субъективностью и которая без ее участия представляется голой поверхностью, лишенной любого смыслового содержания. В результате эпохе мир – живой, общий для всех мир – принимается только «как коррелят субъективности, придающей ему бытийный смысл, субъективности, в силу действенности [Gelten] которой он вообще “есть”» (курсив мой)2Гуссерль Э. Там же. С. 252.

Можно выделить два взаимосвязанных тезиса, без которых немыслима феноменология гуссерлевского типа. Согласно первому, исток всякой значимости, какую мы естественным образом усматриваем в каком-либо событии или явлении мира, лежит на самом деле не в мире, а в трансцендентальной субъективности. Именно в «жизни сознания» трансцендентальной субъективности «значимый для нас мир обретает – и всегда уже имеет – все свое содержание и свою бытийную значимость»3Гуссерль Э. Там же. С. 252. От субъективно-идеалистического налета феноменологию пытается очистить М. Мерло-Понти. Он утверждает, что в феноменологическая установка призывает человека не отворачиваться от мира к сознанию4Примечательно, что Мерло-Понти отвергает саму возможность радикального эпохе, результатом которого, по Гуссерлю, станет полная свобода от мира, хотя именно к этой задаче Гуссерль относился как к важнейшей. Мир у Мерло-Понти подобен некоторой «крепкой ткани», из которой нет возможности выпутаться. Он пишет: «Когда, исходя из догматизма здравого смысла или догматизма науки, я возвращаюсь к моему «я», то обретаю не внутренний очаг истины, но субъекта, обреченного (voué) быть в мире» (Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: «Ювента», 1999. С. 9), но, скорее, «отступить в сторону», чтобы полнее выследить и разглядеть все те нити, которыми он связан с миром5Мерло-Понти М. Там же. С. 13. Задача заключается не в том, чтобы проследить конструирование всех смысловых содержаний мира сознанием – возможность такого конструирования Мерло-Понти однозначно отвергает, – а в том, чтобы описать как можно больше оттенков воздействия мира на нас и нас на мир6Вдовина И.С. Феноменология во Франции (историко-философские очерки). – М. «Канон +», 2009. С. 43-44. Именно в свете этой задачи проясняется совершенное Мерло-Понти открытие тела как первого, фундаментального условия всякого восприятия и всякого взаимодействия с миром. Помимо отказа от исключительной роли сознания в отношениях с миром, Мерло-Понти преодолевает программу Гуссерля прежде всего там, где мир представляется ему как странное автономное зрелище, а не как «смысловое образование, возникающее из элементарных интенциональностей», т.е. из деятельности сознания7Гуссерль Э. Там же. С. 276. И все преодоление это остается частичным, а потому его уместнее именовать вариацией.

Второй тезис, вытекающий из первого, утверждает нерушимость принципа корреляции сознания и мира. Считая наивным всякое полагание мира и сознания как независимых друг от друга сущностей, феноменология постулирует: «<…> у мира есть смысл, потому что он представляется мне как мир, и во мне есть смысл, потому что я отношусь к миру, я — тот, для которого мир раскрывается…»8Huneman Ph., Kulich Е. Introduction à la phénoménologie. Paris: Armand Colin, 1997. P. 22 (курсив мой – К.М.). Если мир и рассматривается безотносительно к сознанию, то он предстает не более чем «естественной средой и полем всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий»9Мерло-Понти М. Там же. С. 9, то есть в конечном счете некоторым безликим и бессущностным пространством для моей активности, будь то активность восприятия, воображения или телесного действия.

«Быть заодно с вещественным миром»:
философский проект Х.У. Гумбрехта

Интеллектуальный проект Гумбрехта можно в равной степени назвать экзистенциальным, эстетическим и педагогическим. С наибольшей ясностью он был выражен в книге «Производство присутствия: чего не может передать значение», опубликованной в 2003 году и переведенной на русский тремя годами позже. Используя потенции как исповедального жанра, так и строго академического анализа культурных феноменов, Гумбрехт призывает к обновлению гуманитарных наук, точнее, того концептуального аппарата и связанных с ним практик, на которых эти науки базируются. Какие понятия и практики имеются здесь в виду? По мнению Гумбрехта, западная культура начиная с Нового времени стала «культурой значения» (meaning culture), противопоставляя себя «культуре присутствия» (presence culture) христианского средневековья.

«Культура значения» основана на ценностной установке, в соответствии с которой практика производства значений (или смыслов) предпочитается всякой иной практике. Центральным элементом такой культуры становится толкование, понимаемое как «проницание» вещей, движение «вглубь» них с целью извлечения некоторых «глубинных смыслов», которых лишена материальная поверхность10Гумбрехт Х.У. Производство присутствия: чего не может передать значение. – М.: Новое литературное обозрение, 2006. С. 40. Постепенно въедаясь в привычки сознания, «”толкование”» (и вместе с ним «выражение») делается преобладающей — а вслед за тем и безраздельно преобладающей! — парадигмой, которую западная культура предоставляет желающим размышлять об отношении людей к своему миру»11Гумбрехт Х.У. Там же. С. 40.

Кульминацию «культуры значения» Гумбрехт видит в фигуре Р. Декарта, ведь именно французский философ «впервые поставил онтологию человеческого существования как res cogitans (вещь мыслящую) в открытую и безраздельную зависимость от способности мышления и, как следствие, подчинил сознанию не только человеческое тело, но и весь вещественный мир как res extensae (вещь протяженную)»12Гумбрехт Х.У. Там же. С. 44. Важно сказать, что Гумбрехт видит в Декарте не столько того, кто с чистого листа сформулировал «культуру значения», сколько того, в чьей деятельности эта культура наиболее ясно и отчетливо выразилась. Соответственно, философия Декарта в рамках проекта Гумбрехта понимается как конечная точка «вековой эволюции, происходящей на уровне “истории ментальностей”»13Гумбрехт Х.У. Там же. С. 45. Это объясняет многочисленные употребления Гумбрехтом прилагательного «картезианский», относящегося скорее к типу культурных реалий, чем непосредственно к философии Декарта. Так, например, картезианским он называет театр классицизма, представленный прежде всего Корнелем, Мольером и Расином. Особенность этого театра в том, что на смену телесного присутствия средневековых актеров – зачастую импровизационного и ничего не «выражающего» – приходит поставленное актерское чтение длинных и абстрактных текстов, написанных «тяжелым» александрийском стихом. «Картезианский театр» приучает зрителя к такой концентрации на значении (о-чем), которая вытесняет из поля восприятия вещественное присутствие (что/кто), превращает его в нечто само по себе ущербное и недостаточное. Картезианской Гумбрехт называет также нашу повседневность, в которой при всякой встрече с объективным мы привыкли как бы «проскакивать» через нее к ее значению для нас. Симптоматически, что антонимы «глубокий-поверхностный» мы воспринимаем как ценностные антиподы, считая «глубокими» лишь те суждения, которые проникает по ту сторону первого впечатления от вещи, а «поверхностными» – те, которые с этой задачей не справляются14Гумбрехт Х.У. Там же. С. 36

В феноменологии гуссерлевского типа Гумбрехт, опираясь на критику Хайдеггера, видит лишь конечную точку тысячелетнего развития метафизики. Неустранимая из последней субъект-объектная парадигма, противопоставляющая чистую духовность (субъекта) чистой материальности (объекта), приводит к утрате мира, к непреодолимой дистанции от него. Мир как нечто живое, удивляющее или опасное, чарующее или отторгающее человека подменяется миром как инертной поверхностью, молчание которой наивно принимается за ее бес-смысленность или пустоту, которую нужно «наполнить» посредством смысло-наделения (sense-making).

Проект Гумбрехта призван восстановить «контакт с вещественным миром»15Гумбрехт Х.У. Там же. С. 65. В нем разрабатываются «нетолковательные категории», описывающие встречи человека с присутствием мира и его предметами. Присутствие при этом понимается как «не временное, но пространственное отношение к миру и его предметам», при котором присутствующее «может оказывать непосредственное воздействие на человеческое тело». Здесь важно подчеркнуть, что Гумбрехт говорит о возможности лишь такого переживания присутствия, которое либо непосредственно, либо опосредованно исходит от материальных предметов. Так, например, говоря о средневековой культуре, Гумбрехт говорит о переживании присутствия Бога в акте Евхаристии. В другом месте он замечает, что мистицизм, предполагающий ситуацию, «когда, с одной стороны, присутствие мира или партнера все еще ощущается физически, хотя, с другой стороны, нет никакого реально воспринимаемого объекта, которым могло бы объясняться это чувство»16Гумбрехт Х.У. Там же. С. 94, все же крепко связан с ритуальными телесными практиками. «Эффект присутствия невозможен без участия субстанции», – недвусмысленно заявляет Гумбрехт (под «субстанцией» он понимает материальный носитель)17Гумбрехт Х.У. Там же. С. 114.  

Разрабатывая опыт нетолковательного (негерменевтического) отношения к миру, Гумбрехт обращается к понятиям «эстетического переживания», которым субъект реагирует на «эпифанию» той или иной предметности. Попробуем разобраться, к какому же опыту пытаются подвести нас эти понятия.

Эстетические переживания Гумбрехт определяет в качестве моментов интенсивности, которые завораживают, захватывают человека, вырывая его из повседневной скуки и одаряя желанной полнотой. Характерно, что немецко-американский философ разрывает связь между эстетикой и этикой, красотой и добром. Поскольку этика относится к конкретному миру повседневности, а эстетическое переживание, напротив, предполагает прорыв за его пределы, постольку «проецирование этических норм на потенциальные предметы эстетического переживания неизбежно должно разрушать потенциальную интенсивность последних»18Гумбрехт Х.У. Там же. С. 106. Как следствие, предметами эстетического переживания могут в равной мере стать и чарующие тела спортсменов19См. одноименную главу в: Гумбрехт Х.У. «Похвала красоте спорта». М.: Новое литературное обозрение, 2009, и хрупкий стебель цветка, и даже насилие:


«<…> допускаемая нами связь эстетического переживания с насилием помогает понять, почему определенные феномены и события бывают для нас столь завораживающе притягательными, хоть мы и знаем, что, по крайней мере в некоторых случаях, эта «красота» сопровождается уничтожением чьих-то жизней»20Гумбрехт Х.У. Там же. С. 118.  

Мне кажется крайне важным подчеркнуть, что зрелищность оказывается у Гумбрехта онтологически существеннее, чем красота. Ибо если зрелищность некрасива, но способна заворожить зрителя, то в рамках проекта Гумбрехта она все же становится предметом эстетического переживания.

Но как эстетическое переживание присутствия относится к значению или смыслу? Является ли оно абсолютно немой интенсивностью, которая инородна значению и потому несоизмерима с ним? Мы выяснили, что эстетическое переживание происходит всегда вне мира повседневности – «мира, структурированного понятиями и формами». Эстетический опыт, таким образом, является непонятийным опытом. Это значит, что никакими словами и формулировками мы не можем передать ту интенсивность чувства, которая и составляет сущность переживания. Но значит ли это, что в самой этой интенсивности мы переживаем только эффект присутствия? Гумбрехт констатирует, что в эстетическом переживании дано «колебание между значением и присутствием». Эта интуиция до конца книги остается загадочной и далекой от ясности. Но мы попробуем разобраться в ней, сформулировав три тезиса Гумбрехта и вывод, к которому, как нам кажется, они ведут:

1) значение/смысл относятся к субъективному полюсу, они есть плод нашей «картезианской повседневности», т.е. нашей привычки непроизвольно толковать любой встреченный предмет. Мы почти не способны преодолеть свое «картезианское» отношение к миру, нам крайне трудно не «читать» явления, а просто допустить их бытие, трудно умолкнуть и, не пытаясь объяснять, дать присутствию вещей воздействовать на себя21Гумбрехт Х.У. Там же. С. 110. Следовательно,

2) мы вынуждены переживать напряжение между значением и присутствием, при этом значение в данном случае понимается как привнесение в предмет эстетического переживания минимального шлейфа толкований, который мы – в качестве существ с картезианскими привычками – всегда уже несем в себе и с собой. Важно, что «колебание между эффектами присутствия и эффектами значения наделяет предмет эстетического переживания свойством провокативной неустойчивости и неуспокоенности» (курсив мой – К.М.). В то же время«В культуре присутствия вещественный мир сверх своего материального бытия обладает еще и внутренним смыслом (а не просто смыслом, сообщаемым ему при толковании)…» (Гумбрехт Х.У. Там же. С. 87)[/mfn] вещей, т.е. таком, который сообщается вещам не нами, но который но уже присутствует в вещах. И переживание этого «внутреннего смысла», являясь неотделимым от переживания их вещественного присутствия, ведет к покою, безмятежности, «избавлению» (redemption):

«Может быть, вы даже почувствуете то спокойствие, когда отдаешься движению вещей, и, может быть, вы перестанете задаваться вопросом, что именно значат эти вещи, ибо они, кажется, просто присутствуют и полны значения. Может быть, вы даже заметите, как, начав неспешно следить за возникновением вещей, вы и сами становитесь их частью»22Гумбрехт Х.У. Там же. С. 150.

Вывод, который отчетливо не сформулирован Гумбрехтом, но который можем попытаться сформулировать мы, будет звучать так:

4) чтобы в переживании добраться до «внутреннего смысла» вещей, нужно в максимально возможной степени оторваться от «картезианского мировоззрения». Чтобы добраться до значения вещей, скрытого в самом их присутствии, нужно отказаться от непроизвольного производства значений, в которое всегда уже втянуто наше сознание. Говоря феноменологическим языком, нужно совершить редукцию, но не от мира к сознанию, а от сознанию к миру.

Важной находкой, обнаруженной в пунктах (2) и (3), является дихотомия между провокативной неуспокоенностью и покоем. Эти взаимоисключающие состояния, как нам кажется, предполагают и разные типы эстетических переживаний. Гумбрехт не обозначил это разделение, но оно, на наш взгляд, необходимо следует из его же утверждений. Четыре сформулированных выше тезиса помогают нам заключить, что провокативную неуспокоенность вызывает то эстетическое переживание, в котором эффекты присутствия сочетаются с привнесенными субъектом значениями; напротив, чувство покоя (или «избавления») возникает в том эстетическом переживании, в котором субъект, отказываясь от смысловой экспансии со своей стороны, отдается несказанному смыслу вещей.

Последняя и, пожалуй, наиболее существенная в плане последствий черта эстетического опыта – это его нестабильность, проявляющаяся в его неподконтрольных вторжениях в наше восприятие и ускользаниях из него. «Для создания моментов интенсивности нет никакого надежного, гарантированного способа и следует оставить всякую надежду удержать или продлить их», – пишет Гумбрехт23Гумбрехт Х.У. Там же. С. 103. Для обозначения этого ненадежного способа бытия предметов эстетического переживания Гумбрехт вводит понятие «эпифании»24«Под «эпифанией» я подразумеваю <…> прежде всего то <…> чувство, что эффекты присутствия нельзя удержать, что они — а вместе с ними и симультанность значения и присутствия — эфемерны». (Гумбрехт Х.У. Там же. С. 114). Предметы эпифании нельзя удержать, ими нельзя распоряжаться по собственной воле, ибо импульс эпифании находится «по ту сторону» нас, он исходит из самого бытия. Эпифания есть воспринятая пульсация мира, которая, оглушив и заворожив на миг, сразу стихает и исчезает.

Примечателен сам выбор Гумбрехтом понятия «эпифании» и та трансформация этого понятия, которая происходит в руках мыслителя. Как известно, «эпифания» исходит от греческого Επιφάνεια, которым в патристике обозначалось Богоявление, т.е. имевшее место в истории событие Воплощения, Рождества и Крещения Иисуса Христа25«Богоявление» [Электронный ресурс] // Православная энциклопедия. URL: https://www.pravenc.ru/text/149603.html. Исконное значение «эпифании», таким образом, отсылает к мощнейшему и самому судьбоносному событию в Священной истории, более того, это событие неустранимо, в нем скрыт неисчерпаемый потенциал преображения всякого человека, способного заново вспомнить и прочувствовать его. «Эпифания» же Гумбрехта предстает как секуляризованный и потому оскудевший вариант исконного значения эпифании. Под «эпифанией» Гумбрехт понимает завораживающее, но хрупкое и эфемерное явление вещественного мира (или какого-то конкретного артефакта из него). Интересно и то, что экзистенциальной мотивацией к переживанию эпифании оказывается у Гумбрехта устремленность к безмятежному покою, к тому настроению, которое он описывает словосочетанием «быть заодно с вещественным миром»26Гумбрехт Х.У. Там же. С. 120. Достижение единства с физическим миром сопровождается у Гумбрехта почти экстатическим чувством «избавления» – от ежедневной беготни, от «всеобщей мобилизации», налагающей на человека обязанность всегда что-то делать, кем-то становится, куда-то перемещаться27Гумбрехт Х.У. Там же. С. 138. Таким образом, конечной точкой экзистенциального движения человека становится имманентное переживание вещественного мира, безмятежный покой пребывания в нем.

От мира вещественного к миру сотворенному:
богословское восхождение

Шаг первый

Соглашаясь с актом возвращения материальному миру его значимости, всецело поддерживая призыв к обращению внимания на невыразимый, но интенсивный опыт вещественного, мы не можем идти с Гумбрехтом до конца. Этот разрыв усиливается еще и тем фактом, что Гумбрехт прямо отказывается от статуса «религиозного мыслителя»28Гумбрехт Х.У. Там же. С. 148. Имманентное переживание мира как итоговое устремление человека оставляет его в состоянии некоторого ступора.

Мы вернулись к миру, мы переживаем объемность, цвета, температуру и движения его вещей, касание любимого тела, влекущий звук голоса, красоту светотени… Мы переживаем это со всей интенсивностью, в иные моменты мы даже чувствуем «избавление», освобождающее нас от бремени существования, от своей «заброшенности» (Geworfenheit).

Но мы неизбежно выпадаем из этого опыта. Эпифания как пульсация мира неизбежно кончается. Как мы выносим повседневность без эпифании – отдельный вопрос. Но вот она вновь возвращается – и так по кругу.

Безоговорочно следуя Гумбрехту, мы не можем отнестись к миру как к творению, ибо это было бы привнесением значения в чистоту присутствия. Как кажется, и «внутренний смысл» вещей, о котором вскользь упоминает Гумбрехт, производит лишь эффект настроения, настигая нас вместе с эпифанией. И именно поэтому внутренний смысл также конечен. В то же время нельзя забывать слова: внутренний смысл сообщается вещам не нами (а кем?). Вещи, исполненные смыслом, нам даны. В горизонт данности Ж-Л. Марион помещает феномен дара29О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом. http://logosjournal.ru/arch/28/art_247.pdf.

Шаг второй

Можем ли мы выйти за вещественный мир, продолжая при этом присутствовать? Мир есть нечто за «свалкой вещей» – так видит русский мыслитель и современник Гумбрехта В.В. Бибихин30Бибихин В.В. Мир. СПб, Наука, 2007. С. 79-80. «Всеобщая свалка, разброс и обрушенность всевозможных вещей» даны сознанию прежде всего31Бибихин В.В. Мир. Прояснение ситуации (РГГУ, февраль, 1993) // Мир: СПб, Наука, 2007. С. 409.. Но за этой грудой вещей слышится безмолвное согласие мира. Лишь имея опыт этого мира-согласия, человек способен примириться с вещами мира:

 «Только живой опыт согласия, возможный в неприступной и тайной тишине мира, исподволь приучает человека к миру и мирит с вещами в нем; нищание этого опыта отучивает человека узнавать себя в чем бы то ни было; оставляет его, если все навязывает ему себя, врагом всего»32Бибихин В.В. Мир. СПб.: Наука, 2007. С. 79.

Из гумбрехтовского «вещественного мира» мы сделали шаг в невещественный мир-согласие. Для Бибихина бездонный мир-согласие – это также итог, конечная точка мысли и видения. Введение любого значения – в том числе значения «Бог» – воспринимается им как произвольное замутнение чистоты мира, как что-то вторичное относительно самого события – как его толкование.


«То событие событий, что есть мир, что есть человек, случилось раньше, чем мы могли его наблюдать. Мы его видим происшедшим. И теперь уже не так важно, решим ли мы, например, что все сотворил Бог или что все возникло случайно или что мы сами во сне все создали – все это толкования по следам события»33Бибихин В.В. Слово и событие // Слово и событие. Писатель и литература. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2010. С. 12.

Шаг третий

Опыт мира-согласия мирит нас со всем, что внутри мира, говорит Бибихин. Но что смирит меня с самим миром, пусть он и мир-согласие? Могу ли я найти родноев фактичном есть мира? Этот вопрос остро чувствует русский философ С.Л. Франк:

«Стоя перед лицом самого бытия даже во всей его целостности, мы имеем перед собой нечто, что представляется нам слепым, грубым, «непонятным» фактом»34Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 396.

Вместе с Франком мы отказываемся остановиться на фактичном есть. Не слыша в необъятном есть ничего, кроме чужеродного молчания (равнодушия), Франк спрашивает о смысловом основании этой фактичности мира.

«Внутреннюю родину» Франк находит в Боге. Бог есть Ты, молча сопровождающее меня в каждый момент; Бог есть также «твердыня»и «прибежище» (Пс. 17:3), какими не могут быть ни мир-согласие, ни тем более мир вещественный.

Отыскав онтологическое основание мира, узнав, что «внутренний смысл» вещей есть не что иное как божественное присутствие в них, мы вновь возвращаемся к вещественному миру. Переживание сотворенности всего видимого и невидимого («Все через Него начало быть» –  Ин. 1:3) способно предельно интенсифицировать наше присутствие. Без этого пред-принятия мира в качестве сотворенного – то есть без усвоенного значения – мы будем лишь блуждать в случайных эпифаниях вещей.


Статья была написана в рамках конкурса научных статей «Значение и присутствие: перекрёсток культур».

Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх