Христианская философия и мышление Фердинанда Ульриха

Беседа философов Роберта Микса и Дэвида Кристофера Шиндлера, опубликованная на портале New Polity, посвящена мысли и творчеству Фердинанда Ульриха — христианского философа, подарившего миру абсолютно новое прочтение Фомы Аквинского. В чем уникальность его позиции? Как метафизика связана с антропологией?
Читайте далее:


Роберт Микса (РМ): Пожалуйста, помогите нам понять работу Фердинанда Ульриха и его философскую важность.

Д.К. Шиндлер (ДК): Он был немецким католическим философом двадцатого века, родившимся в 1931 году и умершим в феврале 2020 года. Хотя мы связываем его с Гансом Урсом фон Бальтазаром, умершим в 1988 году, Ульрих был намного моложе. В свои последние годы Ульрих в большей или меньшей степени жил уединенной жизнью, жизнью молитвы. Он давал ретриты, но не был философом с 1980-х годов. Он был не по годам развитым философским гением и с юных лет увлекся философией. Его интересовала в основном философия Фомы Аквинского. Правильно думать о нем как о томисте, но как о томисте определенного типа — я использую фразу «спекулятивный томист». Многие томисты склонны быть очень исторически мыслящими. Они приближаются к Фоме Аквинскому, главным образом находя тексты и показывая развитие и тому подобное. Ульрих совершенно по-другому читает Фому Аквинского. Он черпает философское, метафизическое вдохновение из текстов, но взаимодействует с ними в очень творческом духе, включая Аквината в диалог со многими другими философами современной эпохи. Здесь важны Хайдеггер и Гегель, но эти спекуляции, на мой взгляд, верны Фоме Аквинскому. Это не извращение и сгибание Аквината, как некоторые думают. Ульрих верен его духу и букве.

Фердинанд Ульрих

РМ: Значит, он не столько тщательно отбирает аспекты мысли Аквинского, сколько задействует ее целиком?

ДК: Хорошо сказано. Он не проверяет тексты. Он пытается увидеть то, что видит Аквинский, и увидеть это вместе с ним. Есть своего рода взгляд через слова на… в конечном счете, на Бытие. Другой способ думать о мысли Ульриха: он в значительной степени вовлечен в движение томистской мысли середины-конца двадцатого века, которое было очень метафизическим. Это — Этьен Жильсон, особенно Корнелио Фабро — один из тех, кто близок к Ульриху. Можно назвать и других.

В частности, два философа. Был французский философ Л.Б. Гейгер, а затем Фабро. Они оба по-разному открыли тему причастности у Фомы Аквинского. Обычно до этого Фому читали как того, кто предпочел Аристотеля Платону. Но эти философы обнаружили неоплатоническую основу многих идей Аквинского. И Ульрих в значительной степени был на той же волне.

РМ: Интересно отметить влияния на Аквинского. Он очень часто цитирует Псевдо-Дионисия, верно?

ДК: Дионисий, по-видимому, является вторым по цитируемости после Августина, и Августин тоже отчасти принадлежит к этой традиции. Таким образом, даже когда Фома Аквинский критикует платонизм, это платонизм в определенной исламской интерпретации. Но все они черпают из этой традиции, которая по своей сути является неоплатонической, своего рода синтезом Платона и Аристотеля. Ульрих находится здесь с вопросом Бытия на переднем плане.

РМ: Что Ганс Урс фон Бальтазар так ценил в Ульрихе?

ДК: Дружба между ними была для них очень важна. Когда Ульрих писал свою докторскую диссертацию в 1959 году, один из его профессоров сказал, что он должен изучить возможность ее публикации и отправить текст Гансу Урсу фон Бальтазару. Ульрих должным образом отправил его, и между ними началась переписка. Они переписывались по почте довольно долго, прежде чем встретились лично. Я слышал рассказ об их встрече от самого Ульриха. Они стали больше ценить друг друга, обмениваясь рукописями. Они явно трепетали друг перед другом и 20 минут сидели в молчании, не в силах сказать ни слова, прежде чем начался разговор.

Вы спросили, что Бальтазар видел в Ульрихе. У Ульриха одна из наиболее христианских интерпретаций бытия. Это одна из наиболее христианских философий, и это — философия. Это в значительной степени философия, но с самого начала она христианская по своему духу. Бытие как любовь. Бытие как дар. Если вы посмотрите на философское развитие Бальтазара, его первым серьезным философским наставником был Эрих Пшивара, который был гением и удивительно плодовитым писателем. Но Пшивара не был, хотя Аквинский был важен для него, в первую очередь томистским метафизиком. Он действительно был его источником вдохновения. В его мышлении было немало феноменологии, и можно увидеть, что в более ранних работах Бальтазара было больше феноменологического вдохновения. Бальтазар встретил Густава Зиверта, еще одного спекулятивного томиста, который имел большое значение для Ульриха. А потом он встретил Ульриха в этом созвездии. Это оказало глубокое влияние на мышление Бальтазара. В его понимании важности вопроса о бытии произошла своего рода эволюция, которая имеет решающее значение для правильного понимания его трилогии, и Ульрих был действительно важен для этого развития.

РМ: Я полагаю, что большинство из этих немецких томистов середины века общались с Хайдеггером и отвечали ему. И Хайдеггер отвечал Гегелю, в котором он видел завершение траектории западной метафизики, продвигающее Хайдеггера к мысли вне ее парадигмы. Почему стоит заниматься Гегелем и Хайдеггером, как это делает Ульрих?

ДК: Это действительно важный вопрос, над которым нужно подумать и заняться им. Гегеля и Хайдеггера следует сравнить с предшествующей им традицией модерной философии. Одной из особенностей модерной философии было то, что вопрос о бытии, более или менее, был сосредоточен на эпистемологии или на очень антропоцентрических темах. Поэтому особое значение имели этика и политика, особенно — политика. Модерные философы считали себя начинающими с нуля и оторванными от Западной традиции.

РМ: Даже, несмотря на то, что они [модерные люди] заимствовали так много концепций у своих схоластических предков …

ДК: Совершенно верно. Взяв так много из традиции и из Откровения, мы еще вернемся к этому моменту. Итак, есть что-то недостоверное в том, чтобы начать все заново. И у Гегеля, и у Хайдеггера вы видите то, что они оба хотят восстановить всю традицию таким же образом, как и Аквинский, в том смысле, что он был плодом расцвета и цветения этой классической традиции. Гегель и Хайдеггер пытались сделать это в свои эпохи: собрать целое и довести его до расцвета в своей собственной мысли. Оба они в свое время подняли великий вопрос о бытии, поэтому вы видите, что в каждой из этих фигур есть та глубина, которую трудно найти у таких мыслителей, как Кант, Декарт или Локк.

Что интересно в обоих этих философах (Гегеле и Хайдеггере), так это то, что, собирая всю традицию, вы не можете этого сделать, по крайней мере, на Западе, не столкнувшись с великим вопросом христианского Откровения, христианской традиции. Что действительно захватывает в Гегеле и Хайдеггере, так это то, что вы видите два разных ответа на стоящий перед ними вызов. Гегель рассматривал христианство как имеющее глубокие философские последствия. В этом смысле его философия необычна. Он видит учение о Троице, Воплощении, Евхаристии, вопрос о церкви и религиозную практику. Все эти аспекты христианства, по его мнению, имеют глубокое философское значение, в отличие от очень немногих людей до него, по крайней мере, в модерный период. Для Гегеля важно то, что он считал христианство имеющим философское значение. Итак, в определенном смысле вера дает что-то философии, а затем философия присваивает это себе. Таким образом, философия становится выжимкой из тайны христианства, переосмыслением всей христианской тайны в чисто философских терминах. Итак, можно сказать, он вбирает христианство в философию. Затем Хайдеггер, в реакции на Гегеля, поступает с точностью до наоборот: он хочет очистить философию от этой «теологической инфекции» (возможно, проникновения), которую он назвал «онто-теологией» — это поглощение Бога философией. Хайдеггер впал в другую крайность. Он считал необходимым полностью исключить Бога из философских размышлений. Это прекрасно подготавливает проект Ульриха. Вместе с Гегелем он видит, что христианство имеет глубокие философские последствия, но в отличии от Гегеля он не ставит под угрозу трансцендентность Бога и дар христианского Откровения, сверхъестественное качество веры, надежды и любви. Он сохраняет дар Откровения и по-прежнему осознает философские последствия, и поэтому в этом смысле он другой. Он согласен с Хайдеггером в том, что Бог не может быть поглощен философией, но он не согласен с ним в том, что христианское Откровение не имеет ничего общего с философией. Таким образом, он в каком-то смысле прекрасно стоит между ними, что плодотворно и предельно интересно.

РМ: Существует ли строгое разделение между теологией и философией, как утверждают некоторые философы и теологи? Этьен Жильсон известен своим предложением «христианской философии», как и в случае с Жаком Маритеном («различать, чтобы объединить»), но Анри де Любак критически относился к обоим подходам. Какое место занимает Ульрих в этой дискуссии о христианской философии?

ДК: Это были огромные дебаты, прежде всего, во Франции, а потом просто в церкви. Эта дискуссия имеет вечный характер. Размышляя об этом, я постоянно возвращаюсь к мысли, что, получив окончательное решение проблемы, вы обнаруживаете, что ошиблись. Так что это вопрос, который постоянно возникает, и я не думаю, что это случайность. Ульрих занимает позицию по этому вопросу, которая является подлинно новой. Когда вы его читаете, вы думаете, что это настолько ново, что это не может быть правдой, но на самом деле, когда вы возвращаетесь и читаете энциклику «Fides et Ratio», вы видите изложенный там проект Ульриха. Думая о философском измерении Фомы Аквинского, не говоря уже об Августине, и всей классической традиции, вы видите, что подход Ульриха к этому вопросу во многом соответствует тому же духу.

Уникальность позиции Ульриха заключается в том, что вы пролистываете книгу и видите, как он говорит об Отце, Сыне, Святом Духе и «да будет» Марии, Воплощении. Вы думаете, что это касается теологии, а не философии, но он постоянно настаивает на том, что он занимается философией и метафизикой, а не теологией, поэтому многие думают, что он путает и недостаточно различает. Его различия на самом деле очень точны. Обвинение в том, что он стирает грань между философией и теологией, неверно. Это очень точное различие, но необычное. Он заимствует у Фомы Аквинского фразу о том, что «Бытие есть подобие божественной благости». Итак, esse — бытие, сотворенное бытие, бытие мира, которое мы видим, переживаем и в котором участвуем — это бытие есть подобие божественной благости. Обратите внимание, что он говорит «подобие», «образ», «similitudo». На этом основании Ульрих поднимает вопрос о том, что, если бытие есть подобие божественной благости, разве не так, что чем больше у нас понимания значения божественной благости, тем больше у нас будет проникновения в суть бытия? Если венец, кульминация божественной благости дается в Откровении, разве Откровение не формирует нашу интерпретацию бытия в глубочайшем смысле? Почему это не теология? Теология полагает, что она делается, принимая богословские тайны веры в качестве предпосылки для аргументации. Это как раз то место, где Ульрих проводит различие. Ссылки на тайны веры для Ульриха не являются предпосылками, из которых он выводит богословские идеи. Если бы вам пришлось их вывести, вы сделаете богословское понимание чем-то существенным и необходимой функцией философии, как это делает Гегель. Для Ульриха это всегда беспричинное Откровение, но в свете этого беспричинного Откровения мы открываем вещи, которые затем становятся очевидными для естественного разума, и нам не нужно притворяться, что они исходят не от веры, чтобы признать, что они очевидны для нашего разума.

РМ: В своей книге о книге «Homo Abyssus» Ульриха вы упоминаете доброту, идеальность и реальность как способы видеть все вещи, в конечном счете, как дар.

ДК: Да, в конечном итоге все есть дар. И я хочу вернуться к пункту, на который вы ссылались ранее, потому что это важный момент в связи с этим: Ульрих идет еще дальше в своем утверждении о христианской философии, и он говорит, действительно ли это так, что Откровение вошло в то, как мы видим мир в Западной традиции, то, если мы притворимся, что удаляем и ограничиваем веру, мы в конечном итоге всеми способами тайно привносим данные веры в наше философское мышление, таким образом, который, в конечном итоге, отвергает философию. Итак, ирония Ульриха заключается в том, что чем больше мы осознаем беспричинный элемент веры, чем больше мы видим на переднем плане, тем свободнее мы видим природные качества, тем более способными мы становимся вбирать это в нашу философию.

РМ: Без построения псевдобогословия?

ДК: Совершенно верно. Гегель делает это явно. Но многие философы делают это гораздо более скрытым образом, таким образом, который искажает естественное качество разума.

Сегодня решающее значение имеет надежная метафизика творения, повторное открытие внутреннего блага, истины и красоты природного мира творения.

РМ: Чему христиане англоязычного мира могут научиться у Ульриха? Вы найдете много христиан на Западе, строящих то, что Ульрих называет «ипостасью бытия» …

ДК: У этого есть два аспекта. С одной стороны, вы думаете о христианских философах. Я думаю, что Ульрих может стать провокативным в том, что он показывает. Сам Ульрих никогда бы не сказал, что это единственный способ философствовать в вере. Есть и другие способы. Например, Морис Блондель: он хочет как можно больше избавиться от ожиданий веры и увидеть, как открывается мир природы. Это один из вариантов. Есть способы отличить философию от теологии; стандартный томизм, например. Каждый из них важен и обнаруживает то, чего не хватало бы другому, если бы его не упомянули. Но я думаю, что в подходе Ульриха есть чистое мышление в вере, которое показывает подлинный выбор философии в современном мире, который еще не был реализован. Это очень плодотворно. Но я думаю, что другой аспект вашего вопроса — это католическая апологетика в целом.

На этот счет можно сказать несколько весьма интересных вещей. И мы могли бы начать целый разговор. Мне кажется, что в современном мире философское значение веры особенно важно, поскольку на заре христианства мир был наполнен философией с сильным ощущением внутреннего смысла природы. Перед христианами стояла задача показать правдоподобность великих тайн Богородицы или Троицы. В наши дни эти тайны не вызывают дебатов. В каком-то смысле сегодня люди более открыты для тайн, чем в древнем мире. Особая проблема в наши дни — это целостность природы. Честертон однажды сказал, что он предвидит грядущий день, когда людям придется защищать своей жизнью то, что 2 + 2 = 4 или что листья летом зеленые. Сегодня мы можем добавить, что есть такая вещь, как мужчина, и такая вещь, как женщина. Эти очевидные истины природы — это то, что мы видим … Мы действительно видим их, но отрицаем их. На самом деле мы учимся отрицать то, что видим. Сегодня решающее значение имеет надежная метафизика творения, повторное открытие внутреннего блага, истины и красоты природного мира творения. В этом отношении я думаю, что философия Ульриха, ведущая к Любви и обновленная метафизика творения, обещает стать действительно большим вкладом.

РМ: В своей книге «Homo Abyssus» Ульрих связывает метафизику и антропологию, говоря, что «человек со-определяет смысл бытия». Что он имел в виду под этим?

ДК: Это серьезный вопрос. Но постараюсь выразиться лаконично. В классической христианской традиции есть понимание человека как микрокосма, суммирующего в своем собственном существовании смысл вещей в целом. И один из путей, который существовал в классический период, заключается в том, что человек — это единственное существо, в котором есть совпадение духа и материи. В отличие от ангелов, которые являются чистыми духами или от физического мира, материального мира, либо неодушевленных предметов, либо одушевленных существ с душой. В классической традиции все живые существа имеют душу (что и значит быть живым). Тем не менее, у них нет духовной души, радикально превосходящей материю, но в человеческом существе есть совпадение чистого духа и телесности, и в этом смысле, понимание того, что значит быть человеком. проливает свет на смысл мира в целом. Итак, в классической традиции есть следующее понимание, которое очень важно для аналогии. Если мы понимаем человека, это дает нам понимание всего мира природы, что есть своего рода аналогия, или уменьшение степени того, что существует на человеческом уровне, и причины, по которой это важно (это связано с цитатой Роберта Шпемана, которую вы упомянули — антропоморфизм заключается в том, что мы понимаем человека как проливающего свет на смысл бытия в целом, если это правда, то мы понимаем, что у человека есть определенное достоинство, определенная интериорность, что мы принадлежим себе особым образом). Если это то, что проливает свет на мир, тогда мы будем понимать природу как обладающую определенной целостностью как достойную уважения аналогичным образом, и мы не можем не думать о ней в отношении к нам самим. И если мы избавимся от особого достоинства человека, все сгладим, в надежде, что мы так откроемся целостности природы, то на самом деле мы подорвем сам принцип достоинства. Утрачивая особое достоинство человека, мы собираемся спроецировать его на мир природы, а это означает, что мы собираемся устранить любое значение, которое мир будет иметь над и без нас, и это опустошает мир как чистый ресурс в нашем распоряжении. Исторически мы видим, что это происходит. Удаление человека из центра в философии раннего Нового времени совпало с открытием шлюзов для эксплуатации природного мира. Эти вещи действительно идут рука об руку (сильное чувство человеческого достоинства и чувство красоты и целостности природы).

РМ: Какая потрясающая связь! А  обложка книги Ульриха?

ДК: Да, именно поэтому мы выбрали такую обложку этой книги. Это о «со-определении бытия». Что это обозначает? «Со-» здесь действительно важно. Может показаться, что это дает человеку слишком много власти, чтобы диктовать, что означают вещи, но понимание выглядит примерно так: если мы думаем о бытии как даре (творении как акте щедрости) от личного Бога, как об акте щедрости, и он желает, чтобы его приняли с благодарностью. Поэтому Ульрих говорит о том, что цель (конечная точка) акта творения — это человек, говорящий «да» и получающий с благодарностью. Если мы думаем так, то мы думаем о даре. Правильное дарение дара — это взаимный акт. Я не могу дать вам что-то хорошее, если вы откажетесь от этого. Ваш ответ, в свою очередь, влияет на мою способность дарить.

РМ: Не делает ли это Бога зависимым от нас в том, что мы даем?

ДК: Верно, и это важный вопрос, потому что Бог не спрашивает нас, когда творит мир, по очевидным причинам, но что хочет подчеркнуть Ульрих, так это то, как мы живем в нашем существовании, в том, как мы получаем наше бытие, мы фактически подразумеваем смысл бытия в целом. Дело не в том, что Бог зависит от нас, как если бы это было бы уменьшением его могущества, но Бог всемогущ, и его дар мира безусловен и абсолютен, но при этом это еще и акт щедрости, а Его независимость — это готовность, в некотором смысле, чтобы пригласить к участию людей. Мы видим это, например, в Книге Бытия, когда Бог подводит животных к человеку и просит человека дать им имена. На самом деле человек дает имена животным, и, по-видимому, именно эти имена будет использовать Бог. Он их не диктует. Он позволяет человеку давать имена. Это проявление щедрости со стороны Бога. Дело не в том, что Бог здесь зависит от человека, но он позволяет человеку в некотором роде активно участвовать в каком-то измерении творения. Вот как Ульрих мыслит метафизику с этой точки зрения.

РМ: Не могли бы вы рассказать о трилогии, над которой работаете?

ДК: Да, выходит моя трилогия о свободе. Мне кажется, что один из самых больших вопросов — это смысл свободы. Наша интерпретация свободы влияет на то, как мы думаем о многих вещах. Я понял, что если я хочу быть серьезно вовлечен в культуру с серьезной католической точки зрения, мне нужно серьезно отнестись к этому вопросу. Я подумал, что одной книги «Свобода от реальности» недостаточно. В целом проект представляет собой попытку продумать проблемы конвенциональных модерных концепций свободы, добраться до их метафизических корней, в настоящее время я работаю над вторым томом, и он готов примерно на девяносто процентов. Это потребовало немного больше времени, чем я надеялся и это будет что-то вроде фолианта. Но это взгляд на христианское восприятие классической традиции. Итак, первый том закончился Платоном и Аристотелем и их идеями о свободе, а второй том рассматривает успехи и неудачи христианского присвоения классической традиции о смысле свободы для установления того, как возникла модерная концепция свободы. Но также это открывает путь через модерную концепцию свободы и за ее пределы, и в конечном итоге, если я проживу достаточно долго, то я напишу третий том. Третий том задуман как конструктивная метафизика свободы, но не только метафизика, я также хочу выразить политическое, антропологическое и теологическое измерение, а также конструктивную теорию свободы в свете первых двух томов. У меня есть и другие проекты, но сейчас это главное.

РМ: Большое спасибо за то, что Вы были сегодня со мной, чтобы обсудить Фердинанда Ульриха и его вклад в философию.

Перевод Олега Давыдова

Тэги: #
Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх