Дэвид Бентли Харт: «Богослов — это тихий бунтарь»

Почему философия и богословие не могут обойтись без метафизики? Есть ли граница между сотворенной и несотворенной реальностями? Может ли Бог быть героем и злодеем одновременно? Что не так с православием в Америке? На эти и другие вопросы отвечает православный богослов и философ Дэвид Бентли Харт, знаток богословской эстетики, автор книги «Красота бесконечного: эстетика христианской истины».



Дмитрий Бирюков: Какова ситуация с православным богословием в США? Какие тенденции в современной теологии Вы могли бы выделить, которые были бы интересны для всех? Имеет ли американское православное богословие связи с Парижской богословской школой?

Девид Харт: С парижским богословием? Если мы говорим о православном богословии с исторической точки зрения — связи всегда существовали. Православие присутствовало в Америке с 18-го века (русские миссии и незначительное количество греческих иммигрантов на Восточном берегу) — но доминирующее богословское влияние на протяжении многих десятилетий шло из Парижа, из парижского русского сообщества: Шмеман, Мейендорф. Соответственно, это влияние несло на себе отпечаток неопаламитского синтеза — как в хорошем, так и в плохом смысле.

ДБ. В каком смысле Вы говорите о плохом влиянии?

ДХ. На мой взгляд, неопаламизм сузил православное богословие, превратив его в ригидную систему, причем ее внутренняя целостность проблематична, поскольку формировалась она в три этапа: отцы, проинтерпретированные исключительно через призму паламитской традиции (была проигнорирована вся православная схоластическая традиция и другие течения в православии), затем – интерпретация Паламы в весьма особом, столь же ригидном, ключе, проблематичном с исторической точки зрения – прежде всего потому, что я не думаю, что Палама был особенно систематичным мыслителем, мне он кажется больше мистическим мыслителем с философскими импульсами, у которого есть как гениальные, так и темные моменты. То, как он был проинтерпретирован, в своем роде аналогично тому, как французские томисты интерпретировали Фому – как систему, а не как исследование идей.

Формальное различие между сущностью и энергиями было зафиксировано как некий – в некоторых формулировках неопаламизма – номинализм. Если мы подумаем об этом, мы увидим, что Палама отстаивал реальное присутствие троичного Бога в Его энергиях, в то время как в американской версии неопаламизма энергии все в большей и большей мере становятся своего рода пограничной стеной, которая отделяет нас от Бога в Его подлинной природе – иногда о них говорят таким образом, как будто не может быть проведено никакой аналогии между энергиями. Я думаю, что во многих отношениях это было узкое, философски слишком наивное движение – особенно в США, ведь для многих обратившихся оно было первой встречей с православием, так что они приняли это как догматическую систему. Они ничего не знали о том, что всего несколько десятилетий назад, если бы они посмотрели на интеллектуальное состояние православия по всему миру до этого парижского периода, они бы обнаружили намного большее разнообразие и намного больше разделений. Это также подразумевало некритическое принятие враждебности Георгия Флоровского к Булгакову и т. д. Сейчас иная ситуация. Хотя неопаламитский синтез остался доминирующей грамматикой в православной теологии в нашей стране, мы видим все больше обращений в православие из американского евангелизма.

К несчастью, американский евангелизм — чрезвычайно грубая и фундаменталистская религия. Паламизм стал практически частью символа веры, неоспоримым набором положений. И положение дел в православии в Америке на данный момент — это полная катастрофа. Именно благодаря его успехам в обращении многих людей. Что же произошло? Я скажу так: христианство никогда не имело успеха в Америке. Большинство американцев считают себя христианами. Но единственная религия в Америке, которая когда-либо по-настоящему процветала — это Америка. И она искажает все по своему собственному образу. И православие сегодня проходит через то, через что католицизм прошел раньше, на протяжении нескольких поколений: он был американизирован, превращен в версию американской религии, в которой речь идет о гражданском порядке, процветании, капитализме. В основе ее морального кодекса лежит не прощение, а осуждение. И наплыв бывших евангеликов создал в своем роде катастрофическую ситуацию, поскольку они приносят с собой навыки очень узкого мышления — то, как их учили думать о религии, о вере. Кроме того, как обращенные во что бы то ни было, — они начинают придерживаться ее более яростно, чем те люди, которые родились в православии. Если ты родился православным — это просто место, где ты живешь. А для них это идеология, которую они приняли, значит, она должна быть чистой. А поскольку они евангелики, это также означает — упрощенной, негибкой и жестокой. С другой стороны, важным обстоятельством в Америке среди богословов стало открытие Булгакова. 10–12 лет назад существовало, может быть, два тома Булгакова на английском языке…

«И что касается Булгакова, он был настоящим гением… Я ставлю его выше самых великих как запада, так и востока»

ДБ. Вы говорите только о Булгакове? Потому что в России Булгаков и Флоренский всегда идут вместе.

ДХ. Да, Флоренского тоже все больше переводят, и Соловьева… Но особенно Булгакова. Было всего две тоненькие книжки, «София Премудрость Божия» и о Евхаристии, «Святой Грааль», может быть, какие-то еще отрывки. В последнее время нас просто наводнили переводы. Русский — это не немецкий, французский или итальянский, поэтому даже образованные богословы на Западе совсем не обязательно будут способны читать по-русски. Поэтому это огромное количество переводов имело очень большое влияние среди тех, кто не уверен в правоте неопаламитского синтеза и кому нет дела до осуждения Булгакова патриархом Московским. Я вижу, что уже занял много времени ответом на этот вопрос.

С другой стороны, что касается критики Булгакова со стороны Флоровского и Лосского… Я не имею ничего против Флоровского или Лосского. Но они не были на уровне Булгакова. С философской точки зрения они были настолько далеки от подлинной глубины, что их критика выставляет их просто глупцами. Их яростные сторонники не хотят признать этого. Но я думаю, что это становится все более и более очевидным по мере того, как все больше сочинений Булгакова становятся доступны на английском языке. Итак, наряду с этим массовым движением захвата православия со стороны американского фундаментализма, в то же самое время в академии возродился интерес к русским религиозным философам 19-го–начала 20-го веков: каков был их ответ на современность, на немецкий идеализм. И что касается Булгакова, он был настоящим гением. В его работах встречаются поистине гениальные места, несравнимые с чем-либо другим в современной русской и вообще православной мысли. Вот такой длинный ответ на простой вопрос.

ДБ. Но это был очень интересный ответ. Вы сказали, что Булгаков – гений православного богословия. Есть ли другие гении, подобные Булгакову, в 20-м и, может быть, 21-м веке в православии?

ДХ. Я никого не поставлю на один уровень с ним. У меня сформировалось представление — независимо от того, споришь ли ты с ним или все принимаешь, — он не сравним ни с кем. Он превосходит все богословие 20-го века. Я ставлю его выше самых великих как запада, так и востока. Но, естественно, испытав влияние самых разных богословов – например, Думитру Станилоэ, Яннараса, Панайотиса Нелласа – и поскольку я работаю в западном контексте, на западном языке, я обычно веду дискуссию или диалог с католической систематической или догматической теологией, и есть определенная опасность на западе… На протяжении многих десятилетий — к счастью, в последние годы это изменилось, — защитники православия на западе чувствовали, что им необходимо делать усилие, чтобы отличить православие от западного христианства. Сформировался почти канонический набор критических высказываний в адрес западной теологии, основанных по большей части на ее незнании. Что-то в них было правильным, но большая часть — нет.

Очень многие православные в нашей стране знакомы с такими весьма странными полемистами, как Иоанн Романидис с его абсурдными прочтениями учения Августина о Троице — он совершенно не понимает, о чем говорит Августин на самом деле. Кроме того, он, очевидно, не осознает, что тринитарная философия Августина с формальной точки зрения не так сильно отличается от каппадокийской. Речь идет об отличии терминов и рассматриваемых задач. Вплоть до самого недавнего времени взаимодействие православных с западной теологией в значительной степени было настолько же полемическим, как и креативным. К счастью, похоже, что это закончилось. Антизападные настроения все еще сильны среди обратившихся, о которых я говорил выше, поскольку они естественно отвергают то, от чего, как им кажется, они бегут. Но происходит в последние годы и намного более здоровый обмен мнениями между католической и православной теологией. Фордхэм, исторически католический университет, создал целый центр восточно-христианских исследований под руководством Аристотеля Папаниколау и Джорджа Демакопулоса. Раз в три года проводятся конференции, много очень успешных проектов, в ходе которых православные, католики и англикане (в первую очередь) разумно обсуждают традиции друг друга. Но Вы спросили о других фигурах… Есть очевидные, о которых я сказал. Но я должен признать, что все в большей и большей мере я убеждаюсь, что это Булгаков и Флоренский, и, по-другому, Соловьев…

ДБ. Но Флоренский и Соловьев не настолько важны, как Булгаков?

ДХ. Все понятно: Флоренский – эрудит, гений. Что касается Булгакова, я думаю, у него была удивительная способность видеть необходимую имплицитную логику в ряде христианских утверждений и применять эту логику с большей последовательностью, чем кто-либо другой. Это очень любопытно. И с точки зрения западной науки он как какое-то редкое животное, поскольку в нем сочетается сухая суровость Карла Ранера с пышной, почти визионерской, страстной теологией Х. У. фон Бальтазара, с великой догматической тональностью Карла Барта — но все это с совершенно иной интонацией, чем принято в западной теологии. И хотя в нем мы видим глубокое взаимодействие с немецким идеализмом и немецким посткритическим проектом, у него есть своего рода патристическое богатство, когда не проводится различения между философией и догматикой, молитвой, мистикой… И, мне кажется, философы-соловьевцы, не только православные, но и многие католики и протестанты — они находят здесь нечто освобождающее, некое пространство для своего мышления. Когда Булгаков задает вопрос о том, как мы используем слово «человек» или «ипостась» («персона», «просопон») — он одновременно основывается на неоплатонической традиции, критически взаимодействует с Шеллингом и Фихте, особенно Фихте. При этом он обнаруживает такие аспекты христианской мысли, которые никто никогда не рассматривал с таким вниманием.

Например, слово «person» стало использоваться в христианстве практически случайно. Оно стало эквивалентом для слова «ипостась», хотя, например, вариант «subsistentio» был бы более разумным, но его просто не было в философском употреблении в 4-м веке. И далее, по ходу движения истории, менялось понимание того, что такое «person»: «индивидуум», «психологическая личность», «лицо, обладающее юридическими и политическими правами», определенная структура сознания. Все это отчасти направлялось самой историей христианства. Ведь вопрос не только в том, что такое «лицо» в тринитарной грамматике, но и в том, как единое лицо Сына может функционировать как объединяющий термин христологии. Далее речь идет о социальных моделях. Каждый раз, когда западная или в целом христианская культура ставит себе задачу переосмыслить, что такое лицо, личность с точки зрения философской, политической, общественной ситуации, это слово видоизменялось и в христианском понимании: как оно применяется к Богу, к Сыну. Чтобы прояснить это, нужно поместить слово в определенный контекст: например, как понимать его в отношении природы. Я не обнаружил больше нигде, чтобы кто-то делал это с такой же ясностью, как Булгаков. И это ведет его к странной формуле: «Божественная София – не ипостась, а ипостасность». И та же способность быть ипостасью относится к человеческому роду. Но потом ты понимаешь, что то, что на самом деле он хочет сказать, почти необходимо, если мы хотим прояснить смысл христологии, понять ее не просто как миф о Божественно-человеческом соединении, которые просто сводятся вместе при помощи абстрактного понятия лица. То, что составляет самую суть человеческой природы, как и природы Божественной — это возможность стать ипостасью в Божественном и человеческом смысле. Это свойство лежит в основе возможности соединения Божественного и человеческого. Это можно найти в «Трагедии философии», где Булгаков впервые обращается к рассмотрению вопроса о том, как понимать личную природу Бога. И затем он обращается к нему в поздний период, в «Агнце Божием» и «Утешителе». На мой взгляд, не было никого другого, кто понимал бы проблемы так хорошо. И как бы мы ни относились к его аргументам, они просто задвигают всех остальных в тень.

«Поколение Шмемана и Мейендорфа – это очень городская, образованная, продвинутая форма православия – для многих из нас это было первое знакомство с ним»

ДБ. Слушая Вас, я подумал: как это произошло, что Вы родились в США и стали симпатизировать православию?

ДХ. Я был воспитан в традициях высокого англиканства. Это другое, чем бытие католиком или протестантом, что-то и так уже достаточно «безместное». Англиканская традиция всегда заявляла о том, что она верит в апостольское преемство епископов и священников, что она сохранила его и является истинной католической (соборной) церковью Англии в противоположность модернизированному дефектному папско-монархическому образу католицизма. Они обосновывали это, опираясь на раннее, досхоластическое видение Церкви у святых отцов. В 18-м и 19-м веках все великие ученые-патрологи были в Англии — не в России, не в Греции, не во Франции. Римско-Католическая Церковь сильно отставала в патрологии. Только Джон Генри Ньюман, который был англо-католиком, став католиком, осознал, что знание об Отцах Церкви сведено к сухим выжимкам. Вы увидите то же самое, если возьмете учебники, которые использовались в семинариях Греции 19-го века — там много говорится о святых отцах, но на самом деле уровень утонченности академической науки совсем никакой. Нет никаких признаков того, что греческая богословская культура сохранила какую-либо серьезную научную традицию чтения Отцов. И вот неопатристический период в католицизме и в православии случился практически в одно время и в одном месте. Не исключительно, но в основном в Париже. Флоровский был своего рода революционером в этом возрождении. Это произошло и в Риме, но у англикан это было всегда. Так что нет ничего радикального в переходе от высокого англиканства к православию. Это ощущается очень естественно.

Я никогда не думал, что я что-то отвергаю. Я просто чувствовал, что мне ближе восточные категории. Я видел, что восток никогда не сделал некоторых значимых кардинальных ошибок в создании специальных богословских категорий благодати, естественного и сверхъестественного, благодати в противоположность природе. Я видел, что восточная традиция была избавлена от того, что казалось мне катастрофической ошибкой в мышлении о творении. Перешел ли бы я православие сейчас? Не знаю. Это произошло очень давно. Теперь, когда православие наполнили американские фундаменталисты… Поколение Шмемана и Мейендорфа — это очень городская, образованная, продвинутая форма православия – для многих из нас это было первое знакомство с ним. Теперь оно вытеснено на задворки православия этим американизированным православием, которое по сути является новой религией. И я очень боюсь того, что американское православие, подобно американскому католицизму, успешно мигрирует в те страны, откуда оно пришло, и в типично американской манере, через рекламу, громкоголосую пропаганду, капиталистический маркетинг, начнет портить православных в других странах. Свидетельства уже есть. Американский католицизм – это просто смешно. Но он имеет очень большое влияние.

В нашей стране есть католические движения, которые не могли бы процветать больше нигде в мире, настолько они безумно-фантастичны. Есть правый католицизм, который открыто призывает создать всемирную империю папы, неоинтегрализм. Они выступают за то, чтобы казнить за кощунство, лишать права голоса иудеев, мусульман, религиозных меньшинств, женщин. Где еще в мире мог бы существовать фашистский католицизм, открыто проповедующий себя, потому что группа идиотов-американцев влюбилась во Франко? Но у них есть деньги, влияние. И вот начинается стандартное, мультяшно-комиксовое, типично американское неловкое изобретение заново каждой религии, которая приходит к нам, а затем начинает распространяться из Америки по миру благодаря влиянию денег и рекламы. И вот вы уже видите людей во Франции, консервативных католиков, всерьез читающих американских интегралистов. Боюсь, что что-то подобное может случиться и в православии. Никогда нельзя недооценивать грубую силу денег. Она может разложить что угодно. И я слышал о том, что любовь к деньгам — корень многих зол. Извините, это, должно быть, звучит очень антиамерикански. Но для меня это очень серьезно: христианство никогда не было успешно в том, чтобы насадить себя в Америке. Наша религия — это какая-то орфическая постхристианская мистериальная религия, основанная на богатстве, силе и личном отношении с каким-то настическим Иисусом.

ДМ. Похоже, православие привлекательно для Вас тем, что американское православие не столь богато, не столь популярно, не столь влиятельно, как католицизм.

ДХ. В Америке 170 миллионов католиков, где-то 14 миллионов православных. Католики богаты. Не все, но многие. В университет, где мы находимся, вкладывают деньги католические миллиардеры и миллионеры. Как Вы видите, они постоянно строят новые корпуса, ведь у них столько денег, что они не знают, что делать с ними. А если они не будут строить, им придется платить налоги на свои вложения.

ДБ. Есть ли какие-то важные особенности в православии, которые привлекают Вас в сравнении с католицизмом?

ДХ. Как я сказал, я думаю, что вся западная традиция учения о природе и благодати ошибочна, также как учения о естественном и сверхъестественном. Мне представляется, что отличительное западное понимание первородного греха — это проблема. Я думаю, что претензии католической церкви на папский примат чисто объективно, исторически ложны, но если бы они были верны, то это был бы аргумент против веры. И еще католическая церковь постоянно утверждает новые догматы, вплоть до того, что они начинают противоречить друг другу. Как хорошо известно, Констанцский и Ферраро-Флорентийский соборы оба были провозглашены вселенскими в эпоху Роберта Беллармина. А они утверждают прямо противоположные учения относительно папского и соборного примата. Католицизм никогда не был для меня привлекательным. Если бы мне были известны только такие формы христианства, я не был бы христианином. Англиканизм был таким странным исключением, которое поставило меня вне континуума.

Но восточное христианство, при всех его проблемах, при всей амбивалентности его истории, при всей проблематичности его исторической и современной политической ситуации — не буду вдаваться в детали — в своих истоках, в своих руководящих понятиях — намного ближе, намного более богословски здравое. При всем этом, я принадлежу к меньшинству, я не разделяю неопаламитскую версию православия. Я думаю, то, что стало для многих доминирующей системой, — на самом деле неправильное прочтение значительной части патристической традиции. Опять же, в Америке мы привыкли все американизировать. Один из наиболее влиятельных православных философов в нашей стране, Дэвид Брэдшоу, создал такую странную смесь англо-американской аналитической философии. Он считает это паламитским прочтением Отцов. Я считаю, что это исторически глубоко ошибочный нарратив о патристической традиции. Он также создал свою собственную версию православия — в ней он очень близко подходит к отрицанию Божественной простоты в том смысле, на котором совершенно точно настаивал бы Максим Исповедник. И он считает себя представителем православия, потому что создал вот такое странное слияние англо-американской философии и метафизики, которую он способен только искажать. Проблема в том, для какого количества людей он убедителен. Опять же, он обратился из евангелизма. Как я сказал раньше: обратился ли бы я в православие, если бы встретился с таким православием? Вероятно, нет.

«Православным богословам надо начать освобождаться от ожиданий догматиков, которые создали этот миф о патристическом консенсусе былых времен, в котором содержатся безошибочные ответы на все вопросы»

ДБ. Вы видите какие-то богословские проблемы в православии – не в американском православии, а в православии как таковом? Вы упомянули какие-то проблемные черты в католицизме, в англиканстве, что насчет православия?

ДХ. Я думаю, что была очень сильная мифологизация понятия consensus patrum, который понимался как своего рода патристическая система. Учение отцов было превращено в какую-то непогрешимую систему, каждая деталь которой должна пониматься догматически узко, не может подвергаться сомнению — наподобие учения Магистерия католической церкви. Я думаю, дурной аспект неопатристического возрождения был в том, что это было возрождение в форме системы. Поверьте мне, я знаю это лучше, чем кто-либо еще пишущий по-английски в православном мире: если вы ставите вопрос или не соглашаетесь с доминирующей интерпретацией традиции, в ответ вы услышите не принципиальные аргументы, а некое фундаменталистское цитирование пассажей из святых отцов — точно таким же образом, как католики используют Катехизис как руководство по догматике. Это подавляет.

Лично я думаю, что богословие не должно быть фиксированным в каком-то смысле. Я думаю, был золотой век патристической мысли, но мы могли бы представить себе и другой золотой век: вместо естественного и текучего взаимообмена между эллинистическим иудаизмом, платонической и аристотелевской мыслью и мыслью христианской можно представить настолько же богатый период, где христианское богословие черпало бы идеи из восточной философии, творчески использовало бы современную немецкую философию… Что мне нравится у Булгакова и Флоренского — то, что они не думали, что православие закончилось на Иоанне Дамаскине. Они считали, что даже вероучение — это terminus ad quem только в смысле terminus a quo. Оно, возможно, закрывает некоторые линии рассуждений, но открывает намного более просторные направления размышлений. Нетрудно продемонстрировать, что в значительной мере православный мир проникнут ригидностью, скукой, отсутствием воображения. Не знаю, что с этим делать. В моем случае — мне все равно, поскольку мне все равно, как меня воспринимают. Но вообще это проблема. Православным богословам надо начать освобождаться от ожиданий догматиков, которые создали этот миф о патристическом консенсусе былых времен, в котором содержатся безошибочные ответы на все вопросы, а все другие формы мысли, все другие подходы, будь то немецкий идеализм, психология, веданта — должны быть отвергнуты сходу, потому что их нельзя обнаружить у Василия Кесарийского и некоторых других.

ДБ. Мне кажется, то, что Вы сказали о православии, относится и к католикам. Возможно, это специфика официальных, канонических церквей.

ДХ. В настоящее время у католических мыслителей больше свободы. В католицизме так много разнообразных традиций! Например, томистам хотелось бы думать, что Фома Аквинский имеет окончательный ответ на все, но церковная традиция не канонизировала Фому как ортодоксальный католицизм как таковой. Поэтому вы можете предпочесть Скота, а он сильно отличается от Фомы. Но я думаю, что здесь есть опасность: бремя истории. Также это бремя институциональных императивов, пытающихся создать единство там, где естественным органическим образом оно не присутствует. Когда в Церкви началась эпоха по-настоящему сурового догматизма и авторитарных структур? На западе — после Реформации. Тридентский собор. А кульминацией является Первый Ватиканский собор.

Это не органическая жизнь веры на уровне культуры и богословия. Внезапно авторитет должен быть предписан, установлен как некая бюрократическая должность. В нашей стране происходит во многом то же самое с православием. Люди пытаются установить нечто как абсолют. Это включает в себя фрагментацию современности: нет нужды в авторитарных структурах, постоянно рекламирующих и навязывающих самих себя, если вера проживается органичным образом на уровне культуры. Вызов современности состоит в том, что древние церкви превращаются в современные институты, пытающиеся бороться за свое первенство и за власть над верующими. И, честно говоря, им надо сопротивляться, им нельзя позволять модернизироваться подобным образом. Периодическая французская революция в церкви – неплохая идея. Гильотины как орудие благодати — в переносном смысле.

ДБ. Но видите ли Вы какие-то проблемы в православном богословии как таковом?

ДХ. Я не знаю, что значит православное богословие как таковое. Трудно сказать. Я думаю, есть области, которые до сих пор не были исследованы достаточно полно. Возвращаясь к русским религиозным философам: прямое взаимодействие с немецкой идеалистической мыслью, синтез, позволение себе быть провоцируемым — это происходило слишком редко в православном богословии. Нам не стоит вдаваться в вопросы проблематичных отношений православия с национальными государствами или, до этого, с империей — я думаю, богословие оказывается в стесненном положении в таких институтах, которые слишком откровенно связаны с интересами государства, потому что богослов, который, как кажется, создает разделение, или сомнение, или новшество, в каком-то смысле становится пусть тихим, но бунтарем. Но если Вы имеете в виду какие-то большие общие категории восточной мысли, которые являются проблематичными — я не знаю. Не в такой мере, как после Августина —понимание благодати на западе.

Я не могу говорить от лица традиции большинства: я являюсь открытым сторонником универсализма, веры во всеобщее спасение. И на самом деле я не рассматриваю это как один из возможных вариантов, но как единственный вариант, который позволяет христианству быть связным взглядом на реальность. Я вполне допускаю, что кто-то хотел бы вышвырнуть меня вон. Вероятно, если бы я был католиком, там существовала бы инстанция, которая могла бы это сделать, но она бы не стала использовать это, никого в наше время не отлучают от церкви. Вопрос в том, кто мог бы сделать это в православном мире. Ведь тут каждый епископ сам по себе. Я уверен, что есть епископы, которые хотели бы, чтобы священники отказывали мне в причастии. Но мне нет до этого дела. Итак, я очевидно расхожусь со мнением огромного большинства в православии — это не нужно как-то называть. До такой степени, что если все разновидности христианства — за единственным на протяжении долгого времени важным исключением Восточно-Сирийской традиции — возвели в ранг абсолюта согласие с представлением о частном или общем суде, результатом которого будут вечные мучения для отверженных, то все христианское богословие, на мой взгляд, не только ложно, но является злом.

И если это на самом деле христианство, то я предпочел бы, чтобы христианство вымерло, чем чтобы оно проповедовалось бы в таких понятиях. Потому что я верю, что если вы хотите добраться до корней неудачи христианства в создании моральной культуры сострадания, которая была бы необходима для подлинно христианского общества, понять, почему только христианство из всех великих мировых религий само себя уничтожило исторически, почему оно создало лаицизм, антихристианский секуляризм, современное просвещение, особенно в плане отвержения веры, — причину этого следует искать в двух внутренних напряжениях. Первое — между Евангелием и империей. Никогда не было возможно, чтобы слова Христа, учение Христа и реальность национальной и имперской власти поддерживали, а не подрывали друг друга, и в конечном итоге противоречие между ними должно было привести к краху христианского мира. Другое противоречие содержится в самой христианской догматике, в которой Бог одновременно герой и злодей. Потому что, что бы мы ни говорили о смерти, грехе, дьяволе — если серьезно рассматривать христианское учение в его узком мейнстримном понимании, выходит, что Христос пришел спасти нас от гнева злого Бога, позволившего нашему человеческому роду пасть в рабство греху и смерти, и выбрал спасти только тех, кто сознательно может принять Его и быть интегрированным в Тело. Значит, Бог и есть чудовище, от которого избавляет нас Сын. Таким образом, я могу эксплицитно сказать, что проблема с восточным православным богословием — та же, что проблема всего христианского богословия: очевидное противоречие именно в этом пункте.

И в какой-то решающий момент, неузнанный и игнорируемый в христианской мысли, дьявол и Бог-Отец незаметно слились друг с другом и поменялись именами. Ничего более спорного я не могу сказать, не правда ли? Да, я считаю, что 95 процентов христианства с исторической точки зрения никуда не годится. С точки зрения учения. С точки зрения практики дело обстоит иначе. Поймите, причина говорить такие вещи такая: верят ли люди в то, во что они верят, или они верят в то, что они делают? Вы можете сказать мне, что огромное большинство христиан на протяжении истории верили в вечный ад или мучения — но они не верили. Они не могли. Они могли думать, что верят. Но прежде всего, что касается лучших из них, любовь и милосердие, которые они практикуют, проистекает от Бога любви и милосердия, неспособного на то зло, которое они приписывают Ему. Более того, они не были бы способны логически последовательно делать что-либо из того, что им заповедано, например, любить своего ближнего как самого себя. Как ты будешь любить ближнего, как самого себя, если ты веришь в проклятие… Вот, скажем, история: предположим, мы друзья с детства. Я верю, что, возможно, один из нас будет проклят навеки, а другой спасен. И я верю в то, что, возможно, я второй: я буду спасен, а ты проклят. Это означает, что я должен буду принять — пролептически — независимо от того, какая долгая наша дружба, насколько глубокая между нами привязанность — что, возможно, ты пойдешь в вечную муку, а я — в вечное блаженство. И я сделаю это без сожалений. И это не уменьшит, не ограничит меня как духовное существо, нет — я буду обожен, таким будет этот опыт. В самой глубине своего сердца я уже предал тебя вечному проклятию, если такова цена моего блаженства. Я не могу любить тебя, как себя. Я могу любить тебя… почти как себя. Но в конечном счете я должен любить себя больше. Именно об этом говорит учение об аде: каждый человек сам за себя, каждая душа сама за себя, если ад вечен. Это абсолютный антитезис христианского милосердия. Поэтому мне представляется, что это противоречие — не противоречие между христианством и христианским миром, но противоречие, зафиксированное в самой сердцевине догмата. Необязательно с точки зрения практики, опять же. Как христиане живут, что они говорят или думают о том, во что верят, — это все разные вещи, часто непримиримые друг с другом. Но я думаю, что именно эта непримиримость ускоряет крах христианской культуры. Христианство в этой форме не могло оставаться господствующей логикой культуры, потому что оно ненавидит само себя, ниспровергает само себя, разрушает само себя. Так что да, богословские проблемы существуют и на востоке.

«У меня скоро выходит книга о естественном и сверхъестественном. Она вызовет большое раздражение томистов!»

ДБ. Если бы Вы обратились из англиканства сегодня, то куда?

ДХ. Сикхизм. Вы предполагаете, что я обязательно переходил бы из одной ветви христианства в другую? Думаю, сикхизм привлек бы меня больше, чем что-либо другое. Напомню, что одна из областей моих исследований — азиатские языки, литературы, религии. Меня глубоко привлекает индийская, китайская, японская мысль. На самом деле мое христианское богословие в значительной степени находится под влиянием индийской метафизики. Она для меня не так сильно отличается от неоплатонической метафизики, тут нет такого большого прыжка. Но это позволяет мне мыслить с несколько иной интонацией. У меня скоро выходит книга о естественном и сверхъестественном. Она вызовет большое раздражение томистов — не исследователей томизма, а тех, кто принадлежит к школе под названием «томизм», изобретенной в 16-м веке и на какое-то время ставшей господствующей в католической мысли. Если бы я не был по-прежнему убежден в том, что Бог открыл себя во Христе таким образом, который я могу логически связно понимать с точки зрения христианской догматики, я не оставил бы Христа, но я стал бы понимать его в контексте другой, более широкой религиозной рамки, вероятно, индийской. Опять же, люди говорят об «индуизме». Но такой вещи как «индуизм» не существует. Я имею в виду некоторые конкретные школы мысли, а в том, что касается молитвенной практики, должен признаться, что сильнее всего меня привлекает сикхизм. Чтобы понять, почему, Вам нужно было бы изучить его, поэтому пока поверьте мне на слово. Он заслуживает понимания. Кроме того, хорошо понимать его, потому что это помогает преодолеть определенные предрассудки в отношении индийских вер — когда христиане думают, что они понимают, о чем говорят, когда говорят о них.

ДБ. Вопрос лично от меня. Верите ли Вы в границу между несотворенной и сотворенной реальностями? Как в метафизике авраамических религий.

ДХ. Граница есть. Какова природа этой границы? Есть различие, есть граница между естественным и сверхъестественным, природой и благодатью — в западной теологии. Какова природа этой границы? Очевидно, есть разница. Я не Бог.

ДБ. Есть два вида реальности: Божественная и сотворенная.

Дх. Да, но как только вы ставите вопрос таким образом, вам надо задать вопрос о деталях. Потому что, если мы находимся в классической христианской традиции причастного бытия и говорим о том, что творение, существование — это зависимая принимающая сущность, которая получает и то, и другое — и свою сущность, и свое существование — от полноты бытия, которой является Бог, то это не разделение между двумя разными вещами, охватываемыми более широкой категорией бытия и существования, но это причастность к полноте бытия, которой является Бог. Тогда вы можете искренне задуматься: действительно ли нам необходимо использовать традиционные философские термины? Может быть, эти термины совсем неадекватны для этих вопросов? Как мы проведем различие между отдельной субстанцией и модальностью? Созданы ли отдельные, конечные субстанции или модальности? Как осуществляется наша причастность?

Конечно, тварное и нетварное существуют. Но и тварное, и нетварное происходят в Боге. И во мне тварное и нетварное также присутствуют иным образом. Смотрите, я вместе с другом переводил книгу католического философа Эриха Пшивары. Это в некоторых отношениях очень блестящая книга, на самом деле гениальная. Я не со всем там согласен, но вот что он говорит: он делает максимальный возможный акцент на отличии между Богом и творениями. Бог бесконечен, трансцендентен, прост, actus purus — все классические понятия — в нем нет потенции. Творения — это все случайное/зависимое, преходящее, сложное, полностью зависимое. Итак, если в Боге сущность и существование идентичны — я думаю, так оно и должно быть на самом деле, то, что касается нас — мы не сущность, к которой добавлено существование, или существование, конкретизированное как сущность,— мы получаем и то, и другое. И существуем в обоих как своего рода колеблющийся динамический синтез, который может быть выражен только в изменении.

Если ваша схема такова, то вы одновременно постулируете онтологическую бездну с точки зрения приписываемых свойств, атрибутов и абсолютная онтологическая интимность — ведь всё, что мы есть, идет непосредственно от Бога. Так что да, я верю в границу, но я не верю, что это фиксированная линия — как это понимается в современной томистской мысли, где естественное и сверхъественное превращены в два отдельных уровня реальности, и естественное может обрести завершенность в себе без сверхъестественной телеологии. Это школа томизма, которая возникла в 16-м веке и была господствующей вплоть до золотого века католической мысли, когда эта модель была отвергнута Анри де Любаком и всеми остальными, включая Эриха Пшивару, Карла Ранера, Ганса Урса фон Бальтазара и Ратцингера. В любой классической системе метафизики— кто не верит в это? Что касается веданты… Я слышал людей с весьма грубыми представлениями, например, об адвайте-веданте, которые говорили: нет различия между тварным и нетварным. Оно, конечно, есть. Тварное — это то, что возникает из силы создания, майя. Оно часто неправильно переводится как «иллюзия», поскольку иногда это слово употребляется в этом смысле у Шанкары. Но на самом деле это значит «сила», это тот же индоевропейский корень, как в слове «магия». Сила творения. Когда Шанкара говорит об этом, он приводит стихи из Упанишад, такие как tat tvam asi, «ты есть то», или ayam ātmā brahma, «этот атман – брахман», — и он говорит о творении, о конечном эго, самости — о том, что не есть Бог. То, что есть Бог — это негасимый дух внутри, санньяса, свидетель — как дыхание Бога в книге Бытия. Так что там тоже есть это различие. Мне не известно метафизической системы, которая была бы в классическом смысле метафизической и не признавала бы его.

Я даже не знаю о каком-либо функционирующем пантеизме, который возражал бы против этого. Может быть, Спиноза. Но даже здесь Спиноза должен был сделать по крайней мере формально онтологическое различие между Богом как бесконечной субстанцией, завершенной в самой себе, и модальными выражениями этой субстанции в бесконечном числе, бесконечном разнообразии конечных выражений. Граница всегда присутствует. Но не ведет ли нас это к таким выводам, как у Карла Барта, или как у паламитов, которые иногда настолько подчеркивают трансцендентность ousia, что это уже звучит почти как реальное отличие между творением и Богом, так что Бог и творение – как два несравнимых объекта, противопоставленные друг другу в антитезе под эгидой категории существования? Это абсурдная картина вещей. В издательстве Университета Нотр-Дам выходит книга под заглавием «Вы — боги» — это цитата из Евангелия от Иоанна, где Иисус говорит: «Не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, — Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий?»

ДБ. Вы цитируете по своему переводу Евангелия?

ДХ. Да. Это единственный перевод, которому я доверяю. Сейчас я работаю над его вторым изданием.

«Слабая теология? Меня она не интересует»

ДБ. Что Вы думаете о так называемой «слабой теологии», которая разрабатывается Капуто?

ДХ. Джон Капуто? Меня она не интересует. Это было в 90-е… Представьте себя в контексте американской мысли. В нашей стране, поскольку на наших факультетах философии доминируют англо-американские аналитические философы, которые не уделяют никакого внимания континентальной философии, такие фигуры, как Деррида, Фуко, Делез, Нанси не имели почти никакого влияния. Но зато они стали известны на филологических факультетах — к несчастью, потому что большинство литературоведов не понимали, что они читают, и подходили формально, и факультеты религиоведения, куда теперь обычно поступают, если хотят изучать классическую метафизику. Когда я был в Вирджинии, я преподавал феноменологию, какое-то время философию, потому что там просто не было никого, кто мог бы преподавать Гуссерля, Жана-Франсуа Куртена. Им просто не уделяется внимания. В таком климате Джон Капуто пытался создать теологию, которая была бы свободна от риторики, насилия метафизики, воспринимая метафизику как некий империалистический дискурс. Я думаю, это чепуха. Не следует употреблять слово насилие, если не идет речь о насилии. Это удешевляет слово. Он говорит о классических метафизических схемах, которые основаны на щедрости — понятии о Боге как bonum diffusivum, которое изливается от своего изобилия. Это совсем не жестокая картина.

Но если ты, как он, либеральный католик, осознающий трагическую историю христианства, если ты не считаешь, что Евангелие предписывает, как верят католические интегралисты, создание всемирной империи — вспомним, как много американцев умерло или стало рабами, как порабощались туземные народы, в значительной части под лозунгом евангелизации, или распространения евангелия, или освобождения их от их языческих обычаев… При всем этом я не думаю, что это нечто интеллектуально очень интересное. Я вижу определенные достоинства в том, как это пересекается с Ваттимо с его «pensiero debole». Есть определенная траектория в христианской мысли в направлении ликвидации ее собственных империалистических притязаний. Как я говорил, частично тут речь идет о разрушительном присутствии христианства в христианском мире, в котором противоречие и лицемерие боролось сами с собой. И частично история секуляризации может быть рассказана в мягкой форме как эпизод ослабления человеческих структур насилия под давлением кеносиса Бога во Христе. Так что я не смотрю высокомерно на моральный импульс или историческую историю этого направлении. Я просто думаю, что у Капуто не достает связности. Может быть, это намеренно. И он слишком легко осуждает любую метафизику как насилие.

У меня была беседа несколько лет назад в Институте продвинутых исследований, где коллеги были очень недовольны разговорами христиан-модернистов о насилии со стороны метафизики. Мы говорили о диалоге с другими религиями. И они полагали, что лучший способ для этого — это отказаться от метафизики и говорить о практике. Но я им ответил: это будет означать всего лишь принять позднюю западную модель исчерпанности метафизики — нашу историю, наш постгегельянский, постхайдеггерианский проект и очередной раз навязать его этим другим верам. Потому что если вы думаете, что можете иметь плодотворный диалог с индуизмом, например, ведантой, или любой школой бхактической веданты, отменив метафизику, это и будет самым империалистическим жестом из всех возможных. Индийская религия без метафизики – это нечто несуществующее, это непредставимо. Сама идея просветления души… Любой набожный бхакти, или последователь веданты каждое утро молится гаятри мантрой:

oṃ bhūr bhuvaḥ svaḥ
tat savitur vareṇ(i)yaṃ
bhargo devasya dhīmahi
dhiyo yo naḥ pracodayāt

Это именно молитва о Божественном просветлении, понимаемом как высшее благо в религиозной жизни по мере того, как вы приближаетесь к верному осознанию метафизической системы. Что в конечном счете означает духовное единение с Богом, турья. Но представление о том, что надо быть миролюбивым и требовать, чтобы индусы отложили метафизику в сторону на ваших условиях, на условиях вашего позднего западного пост-метафизического понимания, — это опять тот же самый метафизический жест. Так что насилие не-метафизики настолько же плохо как предполагаемое насилие метафизики. Фокус в том, чтобы перестать исходить из своих предпосылок в качестве основы тех дискуссий, которые вы хотите вести.

ДБ. Мой друг спрашивает: могли бы Вы предложить какой-нибудь амбициозный проект для его теоэстетического фонда? Может быть, есть какой-нибудь малоизвестный, но замечательный специалист по теоэстетике в США?

ДХ. Это мне нужно обдумать. Я немного выпал из контекста. Я говорил Вам, что жил в лесу последние годы. Я больше пишу художественную литературу, чем теологические сочинения. Должен быть какой-то теоэстетический проект… Но я опять здесь возвращаюсь к своей очарованности Азией. Мы все имеем тенденцию работать в определенной парадигме, платонической. Красота Бога привлекает нас к красоте чувственных вещей — «Пир». Это прекрасно и полезно. Интересно, как христианская эстетика меняет это, научая нас видеть красоту другого рода в Кресте, самоотречении. Красота — это не только нечто возвышенное, но и некий скрытый свет в страдании. И часть духовной жизни — в том, чтобы быть способным видеть эту красоту спонтанно, via ascetica. Я думаю, важный теологический проект состоит в приручении эстетического декаданса. Например, христианский Бодлер — который на самом деле был христианином. Он писал sub contrario, и даже восхвалял сатану — от имени автора ‘Fleurs de mal’. Но я также думаю, что стоило бы попробовать заново приблизиться к эстетике творения как участия в этой красоте, которая необязательно исходит из наших моделей прекрасного и возвышенного. Японская эстетика — невероятно богатое поле. Нет другой традиции мысли о красоте, но также о соотношении между природой и мастерством, между созданием и восприимчивостью. В японской эстетике более 40 различных терминов для описания различных качеств эстетического восприятия в живописи, поэзии. Я бы очень хотел увидеть взаимодействие христианского богословия с ваби-саби и другими аспектами японской мысли, потому что я думаю, что там есть очень здоровое созерцательное богословие, которое пересекается с некоторыми моментами христианской мысли. Вот, например, Ангелус Силезиус:

Die Rose ist ohne warum
Sie blühet weil sie blühet
У розы нет почему
она цветет, потому что цветет.

Но по большей части мы не уделяли этому внимания. А еще надо вспомнить о Томасе Траэрне в английской христианской литературе. Это был поэт и писатель 17-го века, один из величайших мастеров английского языка. Но даже они в конечном счете приходят к весьма традиционной христианско-платонической метафизике. Мне хотелось бы увидеть что-то теополитическое… На самом деле эстетика, любовь к красоте объединяет всех людей. Это и есть трансцендентальное устремление, так что даже у тех, у кого совсем другой моральный кодекс, оно выражается снова и снова с необычайной яркостью. Здесь — огромное поле для работы, в которое христианская теология может выступить из своего контекста традиционной платонической (с ней все в порядке!) и позднехристианской постплатонической традиции — и начать все заново, исходя из совершенно иного способа восприятия реальности и эстетических категорий. В значительной степени он основан на традициях буддизма, даже скорее традициях китайского даосизма, чем настоящего буддизма мадхьямики или йогачары. Но есть корни и в синто. Религиозный контекст иной, но базовые восприятия, опыт красоты или сухости, пропорций и диспропорций, природного и искусственного — это реальные феноменологические измерения эстетического опыта, к которым богослов должен быть способен обратиться.

ДБ. Если есть еще две минуты, последний вопрос от моих друзей – о теодицее.

ДХ. За 2 минуты? Что они спрашивают?

ДБ. Они хотят перевести на русский The Doors of the Sea – в этом контексте хотелось бы понять Ваши интуиции относительно теодицеи.

ДХ. Если вы знакомы с этой книгой, то она против теодицеи как попытки рационализировать зло. Более радикальная позиция христианской традиции состоит в том, что зло фундаментальным образом иррационально, оно является фундаментальным образом небытием. И неправильное использование идеи провидения, которое становится чем-то вроде предустанавливающего определения — это большая опасность, особенно на западе. Провидение должно пониматься как благодатное соработничество с целью привести все вещи – все работает вместе во всех вещах — «любящим Бога все содействует ко спасению». Я спорил об этом в то время, когда христиане пытались объяснить, какое добро в том, что цунами убило сотни тысяч людей, а нехристиане в нашей стране и в Британии нападали на все религии на том основании, что высказывавшиеся христиане думали, что все это — во благо. Единственное, что я хочу сказать об этой книге, — она является протестом против теодицеи, как она обычно понимается. Она является заявлением о том, что христианство — это антитеодицея.

Мир действительно лежит во власти лукавого, он бог века сего, князь мира сего. И это поразительно, до какой степени христианское богословие забывает о существовании временного дуализма, который нельзя обойти ради импульса к теодицее. И если мы чаем всеобщего эсхатологического восстания, то не для того, чтобы были сведены счеты, не для того, чтобы было легитимизировано зло, а чтобы оно было побеждено. Что — последнее, что я скажу, — естественно, неизбежно, неминуемо требует всеобщего спасения.


Беседовал Дмитрий Бирюков, переводчик — Кирилл Меламуд

Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх