Диспут «Темная теология vs теоэстетика»: произвольный отзыв

Публикуем размышление философа Никиты Сюндюкова — о прошедшем диспуте, вопросе о природе реальности и карамазовских мотивах тёмной теологии и теоэстетики.


Логически говоря, наше бытие не необходимо. Возможно, но не необходимо. Это значит, что все наши чувства, мысли, идеи, встречи, мечты — конечно, есть, но — могли бы и не быть. А может, и не есть — может, наша память нас обманывает, в точности как картезианский демон, творящий иллюзию реальности.

Это суждение можно расширить и на божественное бытие, коль скоро мы мыслим его сквозь призму рациональности. Как пишет Гагинский, указывая на слабости рациональной теологии, «Несмотря на то, что идею Бога нередко связывают с понятием «необходимое сущее», в действительности лишь бытие необходимо и самоочевидно, тогда как бытие-чего-либо нуждается в подтверждении, тем более если это нечто непостижимое».

Действительно, в средневековой философии Бог мыслился как «необходимое сущее» — пускай эта «необходимость» и была опосредована цепочкой доказательств божественного бытия. Есть ли в современной философии что-нибудь необходимое? Полагаю, что есть. Имя этому «необходимому» — реальность. Если Бога можно миновать, уклонившись от его благодати, то реальность обойти не получится.

Получается ли из этого, что понятие «реальности» шире понятия «Бога»? Шишков, как кажется, ответил бы: «безусловно, да» — в этом заключается предпосылка «плоской онтологии» и слабой теологии; Гагинский ответил бы: «безусловно, нет» — в этом заключается предпосылка догматического богословия.

Итак, в центре всего диспута — порой скрыто, порой явно — стояла проблема реальности. Собственно, с нее все и началось: в ходе изложения своих тезисов Шишков заметил, что в погоне за красотой ученые зачастую утрачивают реальность. «Наши описания реальности, — продолжал Шишков, — как бы сконструированы, а сами реальные вещи изъяты из познания». Изъяты, но не недоступны — мы может ситуативно соприкасаться с ними в ходе «события». Таким «событием» была Голгофа как встреча людей друг с другом и с Богом через страдание; таким же «событием», вероятно, стал Холокост.

Теодицея, которую широко обсуждали после диспута, является, на мой взгляд, частным случаем проблемы реальности. Ведь христианское богословие утверждает, что зло — нереально. «Зло не есть какая-либо сущность и не свойство сущности, но нечто случайное, т.е. своевольное уклонение от естественного к противоестественному, что (именно) и есть грех» («Точное изложение православной веры», кн. 4, гл. XX).

Встает очевидный вопрос — а что, собственно, реально для теоэстетики и темной теологии?

Шишков делает выпад против антропоцентричности и утверждает: реально все, и одновременно — все нереально. Реально, если мы судим с позиций «плоской онтологии», где «все не-человеческие существа и вещи равносуществующие», и не-реально, если мы судим с позиций антропоцентричности, где все закручено «вокруг человека, его опыта, переживаний, спасения». При этом исходя из предпосылок «плоской онтологии» позиция человечности так же адекватна, как и позиция не-человечности. Они не дополняют друг друга, но сосуществуют; реальность же как таковая регистрируема в состоянии шифтинга между человеческим и не-человеческим.

Это состояние, которое я наскоро обозначил бы ирреальностью, сопровождается, по Шишкову, чувством тревоги. Именно тревога (не бес!) постоянно шепчет нашему сознанию: «эй, здесь что-то не так». Мы можем как быть, так и не быть; Бог как есть, так его и нету. Иными словами, реальность — этакая комната Шредингера, где все есть и не есть одновременно. И среди этого «все» — Бог, который, таким образом, не есть, но только может быть (Шишков ссылается на Капуто).

Выход здесь один: во-первых, отказаться от упования на центр онтологический тяжести, именуемый Богом – того упования, которое практикуют православные аскеты, познавшие всю мнимость реального и ничтожность перед божественным; во-вторых, как бы «серфить» на волнах тревожности, позволить себе погрузиться в неё с головой.

Это адекватно «темной теологии» еще и потому, что Бог в ней описывается через свойство «вязкости». Погружая себя в мысль о Боге, человек начинает вязнуть в нем, тонуть в «таинственных герменевтических облаках незнания» или, как писал Лютер, «мраке веры». Собственно, это «увязание» и позволяет Шишкову говорить, что «темная теология» — про веру, не ущемленную доказательствами; про веру как безрассудный прыжок в сторону Бога. Но — это важно — и Бог совершает такой прыжок, иначе это было бы, согласно Шишкову, абьюзивными отношениями.

Именно увязание позволяет человеку успокоиться и созерцать божественное всеприсутствие, которое есть везде и нигде одновременно. Полагаю, что это увязание и есть то самое «событие», о котором говорил Шишков — этакое неоплатоническое растворение частного субъекта в Другом без подчинения ему.

И здесь вопрос: забывает ли в этот момент человек о существовании зла? Вязкость — она про разложение и рассеивание или удесятерение и отвердевание?

Мне кажется, что этот вопрос проводит четкую границу между позициями Шишкова и Гагинского. Главный аффект для Шишкова — это тревога. Обращаясь к «Этике» Спинозы, можно сказать, что сторонники темной теологии а) находятся под действием аффекта, который «уменьшает способность самого тела к действию» и б) страдают, поскольку из их «природы проистекает что-либо такое, чего [они] составляют причину только частную». Безусловно, убиенный — лишь частная причина убийства; помимо него есть еще и убийца, социальные конвенции, психологические механизмы, биологические процессы и т.п.

Поэтому для Шишкова так важен вопрос теодицеи — мир, будучи набором равнозначных «вещей», страдает (не только в спинозовском смысле «претерпевания», но и в самом прямом значении слова «страдание») в каждой отдельно взятой своей частице. Здесь все повязаны на всех. Страдает человек, страдает Бог, страдает Земля, страдают животные. Последняя и первая причина этого страдания, causa sui, неописуема — вероятнее всего, это есть сама «реальность» в максимально широком смысле. Это точно не Бог, поскольку и сам Бог может быть подвержен аффекту, как и вообще — Бог не есть, но может быть.

Главный аффект для Гагинского — это радость. Вновь возвращаясь к Спинозе, радость сопровождается а) «увеличением способности самого тела к действию» и б) активностью, когда «из нашей природы проистекает что-либо в нас или вне нас, что через одну только ее может быть понятно ясно и отчетливо». «Распятый Христос радуется — тот парадокс, с которого начинается христианская религия», — говорит Гагинский. И мы сорадуемся Его победе над смертью, тем самым сами побеждая свою смерть и своё страдание.

Служит ли наша природа той самой единственной причиной, через одну которую наша активность «может быть понята ясно и отчетливо»? Вынося за рамки проблему единства и множественности, отвечаю, что да, ибо через саму нашу природу действует Бог: «Оставаясь верными нашей природе, мы живем добродетельно; уклоняясь же от своей природы, т.е. от добродетели, мы приходим в противоестественное состояние и становимся порочными» («ТИПВ», кн. 2, гл. XXX).

Раскрою, наконец, карты: спор Шишкова и Гагинского кажется мне спором Ивана и Алеши Карамазова. В центре него — тоже не теодицея, но вопрос о реальности: что действительно есть? Как воспринять то, что есть? Есть ли Бог, и если есть – то неужели не все дозволено?

Иван говорит, что понять мир он может только через замкнутую систему евклидовой геометрии, где все очевидно —  слезинка ребенка не может быть искуплена всем счастием мира. «О, по моему, по жалкому, земному эвклидовскому уму моему, я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что всё одно из другого выходит прямо и просто, что всё течет и уравновешивается, — но ведь это лишь эвклидовская дичь, ведь я знаю же это, ведь жить по ней я не могу же согласиться!»

Аналогию возможности этого искупления он находит в неэвклидовой геометрии: если параллельные линии могут пересечься, то и мать убиенного ребенка сможет простить и обнять убийцу. Однако загвоздка здесь в том, что свое, человеческое, слишком человеческое не позволяет ему принять эту слишком же измышленную гармонию: «Какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему!»

Многие исследователи, однако, отмечают измышленность самой теории Ивана, самого упорного противопоставления эвклидова (человеческого) мышления – неэвклидову (божественному). И детские страдания для Ивана – лишь коллекция «фактиков», которая, как и всякая коллекция, предельно избирательна в отборе того, что «есть»; детские страдания — удобные аргументы, которые приводятся лишь с той риторической целью, «чтоб вышло очевиднее», которые в действительности не переживаются самим Иваном экзистенциально, как свое, личное страдание. Представляется, что и «аргумент от Холокоста» — а отнюдь не «аргумент от Гитлера», последовавший после первого «аргумента» — и есть такой иванов «фактик», которым удобно оперировать в ходе современных богословских диспутов, но которой лишь прикрывает – и зачастую искажает — собственный опыт переживания божественного.

И вот – ответ Алеши Ивану (не хронологически, то есть не после изложения тирады о детках, но сущностно; вообще же, как писал Достоевский, ответ на бунт Ивана – весь роман):

«— Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить.

— Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?

— Непременно так, полюбить прежде логики, как ты говоришь, непременно чтобы прежде логики, и тогда только я и смысл пойму. Вот что мне давно уже мерещится. Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена: ты жить любишь. Теперь надо постараться тебе о второй твоей половине, и ты спасен.

— Уж ты и спасаешь, да я и не погибал, может быть! А в чем она, вторая твоя половина?

— В том, что надо воскресить твоих мертвецов, которые, может быть, никогда и не умирали. Ну давай чаю. Я рад, что мы говорим, Иван».

Если верить, что Христос воскрес и возможно воскресение мертвецов, то и человек, и Бог не только «могут быть», но и есть, и будут. Если же, напротив, Бог, как зло в православной догматике, «случаен», ситуативен, если Бог связан с «уклонением» и «увязанием», некоторой червоточиной бытия (Шишков проводит анологию с черной дырой), то «станем есть и пить, ибо завтра умрем» (1 Кор. 15:32).

Представляется, что тёмная теология сама же и впадает в ту ловушку, которую обозначил Шишков в начале диспута: в погоне за темнотой она теряет жизнь и теряет реальность. Точно как и Иван, темная теология «забавляется своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния». Реальность же, стоит ей только довериться, «сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит, никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор. 13:4-8).

P.S. И в качестве необязательного постскриптума — слова Федора Павловича Карамазова:

«Я-то всю жизнь и обижался до приятности, для эстетики обижался, ибо не токмо приятно, но и красиво иной раз обиженным быть; — вот что вы забыли, великий старец: красиво! Это я в книжку запишу!»


Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх