Богословие красоты: модели вопрошания и просторы поручений

Какое положение занимает богословие красоты сегодня? Автор статьи, Сергей Колесников, дает свой обзор: онтологические и динамико-кинетические аспекты направлений богословской эстетики очерчивают особый способ выяснения истины, презентации Божественного присутствия. Особое внимание автор уделяет миссионерскому измерению подобного подхода к богословию.


Вопрошающие лики красоты

Богословие красоты — во всем величественном потенциале, раскрывающемся в симптоматике, символике, прогнозировании перспектив развития в рамках христианской теологии в целом,— еще ожидает проявления четкого контура очертаний своей проблематики. Но для максимальной выверенности этого контура требуется сформировать поле целеполагающего вопрошания и уже в рамках этого поля определять основные операционные задания/поручения, которые позволят результативно аргументировать значимость и значительность богословского понимания красоты. Богословие красоты сегодня находится в ситуации гносеологического простора — зовущего простора любви к красоте, о силе воздействия которого еще Макарий Египетский говорил, что человек любовью к красоте «связан и упоен ею, погружен и отведен пленником в иной мир»1Макарий Великий. Духовные беседы. Беседа 27 // URL: https://azbyka. ru/otechnik/Iustin_Popovich/khristianstvo-po-ucheniju-prepodobnogo-makarija- egipetskogo/ (дата обращения 3.06.2020).. Вопрошание Макария Египетского о Божественной красоте, звучащее в Скитской пу́стыни (именно вопрошание становится ведущим методом Макария в его диалогах с живыми и мертвыми: диалог с черепом жреца идолопоклонников — яркий пример подобного вопрошания), духовно-гносеологическим эхом прокатывается по всей человеческой истории познания прекрасного, отражаясь в напряженно-вопрошающей драматургии кладбищенского монолога Гамлета о тщетности земной красоты (еще один диалог с черепом!) и во вселенской геометрике теории относительности Эйнштейна, отмеченной «великой математической красотой» (П. Дирак)2Дирак П. А.М. Воспоминания о необычайной эпохе. М., 1990. С. 190.. Однако в многоголосии векового полилога о красоте необходимо выделить христианско-богословскую линию понимания сущности прекрасного, ведь верную траекторию этой линии невозможно определить без вопрошающей соотнесенности ликов красоты с ликом Христа, и только тогда «небесный и многоценный бисер» многоликой реальности обретет духовный смысл в «образе несказанного света», осветится единство горнего и дольнего миров, явится вся красота «образа небесного в человеке3Макарий Великий. Духовные беседы. Беседа 23 // URL: https://azbyka. ru/otechnik/Iustin_Popovich/khristianstvo-po-ucheniju-prepodobnogo-makarija- egipetskogo/ (дата обращения 3.06.2020)..

Утверждение О. Клемана о том, что «христианство есть религия лиц»4Клеман О. Отблески света: Православное богословие красоты. М., 2004. С. 51., в контексте богословия красоты обретает оптико-гносеологический смысл:  «видение»  Лиц  преображается в  духовно-эстетическое  Богопознание,  неразрывно  связанное с «сознательной решимостью к сущности бытия» (М. Хайдеггер)5Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. М., 1993. С. 130. Решительность открыть для себя красоту Божественности определяет поиск «объективных оснований» красоты, придавая  духовно-интеллектуальную  смелость  всматриванию в  лицо/лики  красоты.  При  этом  смелость  вглядывания в «бездны»  красоты  испытывается  целым  рядом  вызовов, и прежде всего вызовом пленения (мотив пленения,  сквозящий у Макария Египетского, служит важным предостерегающим сигналом!) «слишком человеческим», обывательским вкусом, что и было представлено в эстетике пост-Просвещения, где глобальный «буржуа» как гегемон дискретного вкуса (от кантианствующего «нравится всем»6Кант И. Собрание сочинений: В 8 т. М., 1994. Т. V. С. 44. до радикально-нигилистического манифеста дадаизма «не нравиться никому») настаивает на субъективных основаниях красоты, отрицая явленность прекрасного в славе Божьей. Христианское богословие красоты исходит из диаметрально противоположного тезиса: не создание красоты дискретно-субъективной «вкусовой» палитрой мнений, а ожидание проявления красоты как Богоявления, как предчувствия встречи с Богом.

Религиозное восприятие ликов красоты имеет широкий спектр концептуальных истолкований, однако объединяющим смыслом в христианской концепции богословия красоты становится единосущность красоты и Божественности, в которой единым комплексом представлена вся параметрия прекрасного. Прежде всего это сверх-«универсальность» («красота — универсалия культуры…»7История философии: Энциклопедия. Минск, 2002. С. 489–492.), предбытийность красоты, которую Григорий Нисский называл  «первобытной  красотой», τὸ ἀρχέγονον κάλλος8Цит. по: Мефодий (Зинковский), иером. Богословие красоты в контексте бого- словия личности // Церковь. Богословие. История: Материалы Всероссийской научно-богословской конференции. Екатеринбург, 2014. С. 101.. Сверхуниверсальное, предбытийное положение красоты в богословском понимании, с одной стороны, придает красоте величественность и грандиозность ее значимости, уподобляя красоту «реалиям будущего века», как это свидетельствовал, например, Исаак Сирин. Но — с другой стороны — в величии красоты заключается и трудность ее определения, ведь «тайны будущего века не имеют собственного и прямого наименования. О них возможно лишь некоторое простое ведение, превышающее всякое слово, всякое расчленяемое определение, всякий образ, цвет, фигуру или какое-либо сложное наименование»9Лосский В. Н. Боговидение. М., 2006. С. 98.. Трудность внеименования, сверх-именности красоты является причиной ухода в соблазн «вкусовой» дискретности, но вместе с тем позволяет красоте, понимаемой в духовно-онтологическом смысле, включаться в бытие. Следствием онтологической значимости религиозно-прекрасного становится возможность более широкого диалога (и более широкий спектр вопрошаний), на принципиальной открытости которого, в частности, настаивает Ч. Таунс: «Наши эстетические чувства пробуждаются вследствие нашего опыта восприятия красоты природы и обретают звучание в языке науки и религии»10Townes C. Logic and Uncertainties in Science and Religion // Science and theol- ogy: The new Consonance. Boulder, 1998. Р. 45.. Пред-бытийность красоты способна результативно объединить гносеологический опыт человечества в осмыслении онтологических универсалий, формируя «сверх-иконическое» (hyper-icone Дионисия Ареопагита11Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты. Клин, 2005. С. 246.) видение бытия, и вывести к осмыслению основного призвания духовной красоты: к восхищению миром Божьим.

Пред-бытийность красоты как принятие восхищенности миром неразрывно связана с пониманием полноты духовно-прекрасного, которая в библейской огласовке соединяется с полнотой радости: «полнота радостей пред лицом Твоим» (Пс. 15:11). Духовная визуализация Божественного, «лица Твоего», дает  возможность  осознать  полноту  прекрасного в его ликах. Классификация полноты как важного свойства прекрасного может быть различной, например, субординационно-онтологической с выделением «структурной, психологической и онтологической полноты» (Г. С. Померанц)12Померанц Г. С. Полнота бытия // Вестник культурологии. 2018. № 1. С. 243., или образно-энциклопедической с акцентом на содержательности полноты как «наивысшего изобилия», как «духовной полноты» и на «негативных образах» полноты13Подробнее см.: Словарь библейских образов  /  Под  ред.  Л. Райкена, Дж. Уилхойта, Т. Лонгмана III. СПб., 2005. С. 806–808.,— но в любом случае полнота становится одним из стержневых определений прекрасного в богословии красоты. Полнота придает сотериологическую значимость красоте, как и, напротив, неполнота, разделенность красоты препятствуют спасению. Душа, писал Григорий Богослов, обретает в полноте красоты спасение, душа, «…прошедши все завесы, все нынешние тени, все здешние гадания, все отражения красоты в зерцалах, непокровенным умом узрит непокровенное Благо, каково оно само в себе, и прекратит свое скитание, насыщенная светом, которого желала сподобиться, и возобладав там высочайшей красотой»14Симфония по творениям святителя Григория Богослова. М., 2008. С. 172.. Полнота, преодолевшая соблазн раздробленности «отражений» красоты, выводит к идеалу прекрасного, четкая формулировка которого предложена Н. О. Лосским: «Идеал красоты осуществлен там, где действительно осуществлена всеобъемлющая абсолютная ценность совершенной полноты бытия, именно этот идеал реализован в Боге и в Царстве Божием. Совершенная красота есть полнота бытия, содержащая в себе совокупность всех абсолютных ценностей, воплощенная чувственно»15Лосский H. О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М., 1998. С. 34.. Тем самым между сверх-онтологичностью красоты и ее полнотой выстраивается неразрывная «конвертируемость», на чем, в частности, настаивал П. Евдокимов:  «…утверждение  о конвертируемости  понятий красоты и бытия, откуда следует, что красота — в сердцевине полноты, отождествляется с идеальной целостностью бытия»16Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты. С. 28.. Союз архетипичности и полноты определяет характер духовного содержания прекрасного, позволяя красоте приобрести универсальный статус и смоделировать особый тип мировосприятия («субъект-объектный ряд»), где определяюще-содержательную роль играют христианская религиозность и метафизические смыслы.

Но если остановиться только на онтологическом и целостном потенциалах красоты (что нередко и происходило: как иллюстрация — концепция «эстетической интуиции» А. Бергсона, в которой теория прекрасного «оборвана» именно на онтопарадигмальной точке, а уже из этого оскопленно-разрезанного обрыва явились химеры кубизма, конструктивизма, дадаизма и сюрреализма17Подробнее о влиянии бергсонианства на авангардное понимание красоты см.: Kinmont D. Vitalism and creativity: Bergson, Driesch, Maritain and the visual arts (1900–1914) // Common denominators in arts and science. Aberdeen, 1983.), величие христианского понимания красоты будет секуляризировано. Для того чтобы прекрасное вошло в контекст христианского богословия красоты, необходимо изменить саму модель мировоприятия, должно произойти преображение «сенсорно воспринимаемого» мира, причем с преображением самой «сенсорики». Урок Преображения Господня носит и эстетический характер, неслучайно Иоанн Златоуст подчеркивал визуально-показательную составляющую Преображения: «Господь преобразился не без причины, но дабы показать нам будущее преображение естества нашего и будущее Свое пришествие». Преображающий характер красоты обретает уникальный вектор — по высказыванию священномученика Иллариона, преображение естества движется «не вперед, а вверх, к небу, к Богу»18Илларион (Троицкий), священномученик. Творения: В 3 т. М., 2003. Т. III. С. 324., — и в этом основная результативность духовно-прекрасного. Формы преображения «сенсорики» красотой могут быть разными, христианская мистика, например, презентовала  широчайший  спектр  преображенного восприятия красоты, как, например, «лицезрение Красоты» и даже «благоухание Красоты» у аббата Герберта Клервосского («в главе V “Книги чудес” Герберта Клервосского (De abbate, qui solebat in oratione sentire odorem et saporem mire suavitatis) пространство вокруг молящегося аббата наполняется благоуханием так, словно он находится в саду, причем эти “экзотические” (peregrini) запахи ощущаются не только носом, но и горлом аббата»19Кузьменко Е. А. Ароматические характеристики в цистерцианских визио- нерских текстах XIII в. (Герберт Клервоский, Цезарий Гейстербахский, Рихальм из Шенталя) // Вестник РГГУ. 2016. № 6. С. 101–119.). Схоластика в сфере преображающе прекрасного стремилась внести сбалансированность в мистику (С. С. Аверинцев: «…на Западе мистику уравновешивала схоластика с ее стремлением сделать сквозную перспективу бытия просматриваемой, — и не этому ли стремлению отвечает прозрачность витража»20Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. Сб. ст. М., 1973. С. 48.), культивируя своеобразный «тренинг» по распознавании свечения красоты в Божественном,— и как православная кульминация — опыт визуально-светоносного преображения Серафима Саровского…

Преображение становится ключевым условием духовной результативности восприятия красоты. Вся иная параметрия красоты — золотое сечение, симметричность асимметричность, любые формы гармонизма,  пропорциональность и  прочее — для  богословия  красоты  является  вторичным и преходящим, если за восприятием прекрасного не следует преображения, которое ведет христианина по пути обожения. Преображение красотой взаимообусловливает преображение красоты, что и определяет приближение человека к Богу. Именно в контексте динамичного преображения необходимо рассматривать концептуально насыщенное вопрошание К. Барта: «И как же тогда может эта преобразующая и движущая форма не быть названа красотой Бога?»21Уэр К. Красота спасет мир // Богословие красоты. Сб. ст. М., 2013. С. 36. В преображении красота человеческая и красота Божественная устремляются друг к другу, именно в преображении формируются координаты встречи — Встречи! — человека и Бога. Божественная красота, преображая,  придает такой встречи личностный характер и выводит человека к лицезрению Откровения. И готовность к Откровению, сама способность видеть встречу Божественной красоты и красивого Бога есть в том числе результат преображения духовно прекрасным. Сформировать навык преображенного видения, конечно, непросто, опыт концентрации на преображающем потенциале красоты обретается через значительные духовные усилия, что было известно еще Макарию Египетскому, призывающему, опираясь на опыт создания произведений искусства, выходить к преображенному пониманию красоты: «Как в мире у художников и ремесленников, по большей части, тело, а равно и ум, день и ночь преданы искусству; так и ты, наконец, обрати на себя внимание, точно ли, когда тело устранено от мира сего, тогда и ум твой отчужден от сего века, и не кружится уже в мире?»22Макарий Великий. Духовные беседы. Беседа 27.. Выверенность пути к Встрече обретается преображенным видением преображенной красоты — и в этом богословие красоты призвано обнаружить подлинную результативность прекрасного.

Преображенная красота в своей предонтологичности и полноте достигает пика, «совершенства» в возможности получения Благодати, в открытости Благодати. Богословие красоты не претендует на догматическое осмысление Благодати, скорее, оно воспринимает  открытость Благодати как процесс превосхождения прекрасного, как то, что находится за границами духовно-эстетического. Но стяжание Благодати, как одна из главных задач христианина, находит свое выражение и в богословском осмыслении прекрасного, ведь «нет мысли, которую христианин может по-евангельски мыслить, нет чувства, которое он может по-евангельски ощущать, нет дела, которое он может по-евангельски сделать без благодатной помощи Божьей» (св. Иустин Челийский (Попович). Преображенное понимание красоты становится одним из тех ресурсов, который позволяет открыться Благодати и сохранить Благодать, а потому богословие красоты необходимо рассматривать как актуальнейшее направление христианской богословской мысли, и именно в этом ключе необходимо трактовать заявление О. Клемана о том, что «богословие XXI века непременно будет богословием красоты»23Клеман О. Отблески света: Православное богословие красоты. С. 8..

Но набирающая остроту актуальность спрашивает от богословия красоты все более отточенного осмысления ликов красоты, «дефинизации» форм, в которых преображенная красота являет себя. Богословское понимание красоты требует современного языка, нуждается в создании специфически богословского тезауруса о прекрасном (Г.У. фон Бальтазар в статье «Богословие и эстетика» настаивал на приоритетности новизны понятийного корпуса, так как «великое произведение искусства строится не из уже готовых слов, но создает из запечатляемого в момент рождения языка совершенно новый лексикон, неслыханные слова»24БальтазарГ.У. фон. Богословие и эстетика // Богословие красоты. С. 3.), в который органично должны войти востребованные насущными духовно-интеллектуальными реалиями категории. Одной из таких ключевых категорий выступает богословски истолкованная темпоральность красоты. Проблема преображенной красоты в ее взаимоотношениях со временем предстает в своей метафизической глубине, если признать, что красота постоянно выводит на фронтир нового и вечного, определяет особое религиозное понимание времени со всем широким спектром концептуальных подходов: бытийное временение М. Хайдеггера, пластичность религиозного времени П. А. Флоренского, концепция «двадцать пятого часа» П. Рикера, «христианское время» Г. Бедуэлла, дихотомия «сакрального и мирского времени» М. Элиаде, картография эсхатологического  времени О. Кульмана, «богословие времени» А. Шмемана…

В ряду этих ярких в своей непохожести теорий темпоральность религиозно преображенной красоты занимает вполне обоснованное место. Связь красоты Божественности и времени отмечалась еще в святоотеческом наследии: «Красота Сына, говорит св. Кирилл, “созрела во времени”, чтобы мы были “как бы за руки ведомы к красоте того, кто ее порождает”»25Клеман О. Отблески света: Православное богословие красоты. С. 51.. Красота и время, идущие рука об руку, формируют ось процесса  преображения, в котором кардинально меняется «естественно-научное» понимание времени: в единосущии красоты-времени происходит органическое «вызревание» и новой красоты и нового времени; в свете духовной темпоральности формируется духовная органика красоты, а время, в свою очередь, оказывается преображенным духовно пре- красным. Эстетизм укоренен в темпоральности, так Б. Кроче в работе «Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика» даже категорически настаивал, что «эстетическое восприятие не имеет пространственных ограничений и целиком разворачивается во времени»26Кроче Б. Эстетика как наука выражения и как общая лингвистика. М., 1920. С. 39.. Богословие красоты постулирует временнόе существование красоты в особом времени, о котором П. А. Флоренский писал: «Икона есть образ будущего века: она… дает перескочить время и увидеть, хотя бы и колеблющиеся, образы… будущего века»27Флоренский П. А. Иконостас. М., 1995. С. 110.. Время «будущего века» и формирует время духовно прекрасного, открывает эсхато-темпоральные глубины, на фоне которых лик красоты обретает новые выражения.

За-временность, сверх-временность прекрасного позволяет ввести в религиозную темпоральность красоты еще один параметр — сакральную память. Тема сакральной памяти в своем исследовательском массиве огромна, достаточно привести только западную традицию, представленную именами Я. Ассмана, И. Г. Дройзена, П. Нора, П. Хаттона, Ж. Ле Гоффа, М. Хальбвакса, П. Рикера, Ф. Йетса, О. Эксле, Е. Руниа… При этом связь памяти и искусства предстает неразрывной, мало того, «разрушается память — разрушается эстетическое богатство» (Б. Кроче)28Кроче Б. Эстетика как наука выражения и как общая лингвистика. С. 109.. Но память — это прежде всего темпоральная категория, в которой время предстает преображенным, и это состояние преображенности позволяет обнаруживать органическое единство между памятью и духовной красотой. Еще Платон в диалоге «Федон» подчеркивал духовное родство памяти и красоты: человек, «видя здешнюю красоту, вспоминает красоту истинную», и это единство является концептуальным для богословия красоты. «Место памяти» (П. Нора), красота этого места, непреходящее памятование о красоте Божественности (прп. Макарий Египетский: «Бог есть наивысшая красота, к Нему ты должен возводить ум и помыслы») — все это объединяет прекрасное и память, позволяя увидеть новые грани красоты в преображенной мемориальной оптике. Тем самым в синтезе хронотеорий, мнемофиксаций и представлений о духовно прекрасном формируется методология богословия красоты, активирующая взаимную со-положенность красоты и темпоральности.

Однако данная методология будет неполной, если в богословских рассуждениях о красоте к категории времени не добавить категорию пространства. Пространственные характеристики позволяют построить такую модель понимания духовной красоты, которая конкретно и предметно выявляет кинетику красоты, ее динамические и «топологические» параметры. «Онтологическая кинетичность красоты» (иеромонах Мефодий (Зинковский) придает и самому пространству преображенный характер, дает возможность увидеть в духовно-религиозном свете новые уровни пространства. Сведение пространства исключительно к материалистически-цифровым реалиям, отказ от стереоскопичности а realibus ad realiōra ведет к оскудению пространственности. Кинетика духовной красоты, напротив, напоминает о том, что преображенное пространство требует для себя особого «простора» (М. Хайдеггер: «…простор есть высвобождение мест, вмещающих явление бога, мест, покинутых богами, мест, в которых божество долго медлит с появлением… В месте разыгрывается собирание вещей — в смысле высвобождающего укрывания — в их области»29Самосознание европейской культуры 20 века. М., 1991. С. 97.), особой многомерной топологии. Когда Д. Харт отмечает, что «красота есть истинная форма расстояния»30Харт Д. Красота бесконечного // Богословие красоты. М., 2013. С. 44., он как раз и фиксирует результативность пространственного преображения красотой. Расстояние, измеряемое «квалиметрией» духовно прекрасного, обретает новую (новизна в евангельском значении «Новый Адам») мерность и новую пространственную эталонность.

Вместе с тем важнейшей особенностью религиозно понимаемого прекрасного является длящаяся подвижность, ускользание прекрасного от модели дискретно-разорванного  пространства.  Пропасть  между  Ахиллесом  восприятия и черепахой эстетического преодолеваема в теоэстетизме, видящем в красоте преображенное и неостановимое движение к зовущему идеалу. Еще в платоновских эстетических интуициях обнаруживается интенциональность прекрасного (καλός) к пространственно сориентированному зову (καλέω) (диалог «Кратил»), при этом четко позиционируется кинетико-навигационная сущность красоты: от того, кто воспринимает прекрасное, требуется «повернуть к открытому морю Красоты» (диалог «Пир»). Пространственно-длящееся преображение красотой само обретает кинетику зова, призывания, что зафиксировано в тео-эстетизме Плотина: «кто увидел прекрасное в телах, должен не оставаться на этом, но должен, в сознании, что это — [только] образы, следы и тени, бежать к тому, в отношении чего это является образами» (Эннеады. V, 8, 12)31Цит. по: Лосев A.Ф. История античной эстетики. Т. VI. Поздний эллинизм.М., 2000. С. 557.. Навигационность красоты актуализируется в религиозном контексте, когда вера «способна уважать во всякой красоте… попытку “углубления в бытие”»32Клеман О. Отблески света: Православное богословие красоты. С. 37.. Динамическая «археология» красоты (в контроверзе «археологии знания» постмодерна с его подкопом под Традицию) сориентирована на Абсолют, на движение красоты «вглубь», при котором проявляется подлинно прекрасное в бытие. Причем пеленг этого движения может получать определенную типологию, как, например, у Дионисия Ареопагита, который различал геометрику движения ума и души: прямо, по окружности и по спиралевидной кривой33Подробнее см.: Лосев А. Ф. Историческое значение Ареопагитик // Лосев А. Ф. Из творческого наследия. Современники о мыслителе. М., 2007. С. 152–168., но суммарным для духовно прекрасного остается вектор преображения и обожения.

Топология духовной красоты вступает в особое взаимоотношение с религиозным сознанием. Длящееся духовно прекрасное «подтягивает», «интенционирует» (Фома Аквинский) сознание на более высокий уровень, достигая преображающего результата именно за счет своей выверенной кинетичности. Через Божественно прекрасное сознание причащается к качественно новому бытию, религиозное сознание получает духовно-кинетический импульс «возлетания», обретая высшие смыслы своего существования. Кинезис возвышения к духовно прекрасному определяет и духовно-ментальные горизонты. «Эстетическое созерцание, — писал Н. О. Лосский,— есть предвосхищение жизни в Царстве Божием, в котором осуществляется  бескорыстный   интерес   к   чужому   бытию, не меньший, чем к собственному, и, следовательно, достигается бесконечное расширение жизни. Отсюда понятно, что эстетическое  созерцание   дает   человеку   чувство   счастия»34Лосский H. О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М., 1998.С. 109.. В открывании сознания  Божественной  красоте  «квалиметрия» счастья получает принципиально новую шкалу: «количество» благодарения (популярный пример «математичности» благодарения «счастье — это когда Бога благодаришь  чаще, чем у Него просишь» восходит к евангельской параметрии «верный в малом и во многом верен» (Лк. 16: 10) за явленную красоту преображается в качественное вознесение позиции созерцания, обусловливает кинетику восхождения/возрастания духовного зрения. Иллюстрацией может служить созерцание/вовлечение в зов иконы, когда икона предстает как «символически-ипостасное изображение, зовущее выйти за пределы символа и приобщиться ипостаси, стать сопричастным неописуемому»35Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты. С. 247.. Тем самым в кинетике духовно прекрасного в общую парадигму сливаются преображенная пространственность, изменяющаяся эталонность эстетического восприятия, настраивающийся на возлетание комплекс самоощущений и самооценок сознания, динамика зова к Божественному и путевая навигация к Нему.

Богословие красоты отмечает, что преображающая сила прекрасного переносится и на восприятие материального мира, вещей «мира сего». Вещь в свете прекрасного — прекрасная вещь! — перестает быть связанной с упрощенной материальностью и превращается в условие духовной кинетичности красоты. Святитель Григорий Нисский выделял как раз кинетично-ступенчатый характер преображения вещей, встретившихся с красотой: «Человек, дух которого не развит, при созерцании всякой сколько-нибудь красивой вещи думает, что эта вещь прекрасна сама по себе… Но человек, очистивший зрение души и способный видеть прекрасные вещи… пользуется ими как ступенью видимого, чтобы подняться к созерцанию духовного»36Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. М., 1994. С. 216.. При этом важным становится процесс взаимодействия вещи и красоты: с одной стороны, «красота “призывает” все вещи к себе (по этой причине она называется “красотой”), и собирает все в себе» (Дионисий Ареопагит), но, с другой — «все вещи возникают из Божественной Красоты» (Фома Аквинский). Это и есть результативно-«дизайнерский» кинезис прекрасного, вовлекающего  и  преображающего вещи «мира сего», формирующего «новый» интерьер бытия.

При этом христианское богословие красоты подчеркивает, что прекрасное не дискредитирует материальное; напротив, именно в красоте материальное обретает свой подлинный облик, или, как считал Н. Я. Данилевский, «требование красоты есть единственная потребность духа, которую может удовлетворить только материя»37Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 2011. С. 44.. В отношениях духовно прекрасного и материального возникает ситуация взаимной апологетичности, но апологетичности, лишенной крайностей логико-аналитических схем подобной защиты. Оправданность материального в свете прекрасного и реальная значимость красоты раскрываются во взаимной пронизанности и обращенности к Абсолюту, и тогда «для всякого, кто предается размышлению, явления красоты становится образами невидимой гармонии. Ароматы, касающиеся наших чувств, представляют просвещение духовное. Материальные светильники знаменуют тот поток нематериального света, образами которого они являются» (Дионисий Ареопагит «О небесной иерархии»)38Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. С. 209.. В «нематериальном свете» прекрасного, выхватывающего контуры вещей, в преображенном виде предстает все та же квалиметрия красоты, которая, в частности, у Г.-В. Лейбница получала характеристики «количества сущности»: «Все возможные, т. е. выражающие сущность или возможную реальность, вещи с одинаковым правом стремятся к существованию, смотря по количеству их реальной сущности или по степени совершенства, которое они заключают в себе, ибо совершенство есть не что иное, как количество сущности»39Лейбниц Г.-В. Сочинения. Т. I. М., 1982. С. 283.. Прекрасное как воплощенное совершенство «считываемо» с вещественности в метрике сущностности, а «корпускулярность» сущего, являющего себя в прекрасном, самопрезентуется в вещественном.

Если кинетическое восхождение в красоте рассматривать в качестве особого процесса преображения вещественного, то именно в нем способно раскрыться глубинное предназначение существования вещей, в которых просвечивается «как можно большее количество сущности» (Г.-В. Лейбниц). «Количество» сущности, являющее себя в прекрасных вещах, получает свой суммарный итог в своеобразной соборности красоты, которая способна обнаружить «бесконечную тонкость вещей»40Лейбниц Г.-В. Избранные философские произведения. М., 1908. С. 201.. При этом сама мысль Лейбница об «истончении» совершенных вещей имеет богословскую генетику: восприятие вещи, бесконечно стремящейся к тонкости, т. е. к сверх-материальности, в святоотеческой традиции получало именно сверх-форму и сверх-контурность (например, см. у Максима Исповедника в «Сотницах любви»: «Разум, воспринимая впечатления вещей, естественным образом формируется согласно каждой из них. Предаваясь духовному созерцанию, он принимает различные способы бытия соответственно предметам созерцания. Пребывая в Боге, он утрачивает всякую форму и всякое очертание»41Цит. по: Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. С. 248.). В таком преображении «разума» красотой и проявляется результативность кинетичности красоты: сознание вовлекается красотой в путь духовного преображения, но при этом в нем не происходит изменений солиптического, психоделического, нигилистического, технологического характера; вещи мира остаются вещами мира Божьего.

Но это уже иные, «новые» вещи, несущие на себе прикосновение соборности красоты, проявляющейся прежде всего в новой оптике восприятия/презентации прекрасной вещи, которая «не имеет нужды ни в солнце, ни в луне… ибо слава Божия осветила его» (Откр. 21:23). «Огонь вещей» (О. Клеман), открывающийся через красоту креста Божественного света, способен преображать даже «обратную сторону вещей», онтологическое ничто, давая свой ответ на вопрошание о возможности присутствия красоты в ничто — по сути, главный вопрос всей проблематики «бытия и ничто» теоретиков атеистического экзистенциализма. Та самая «тонкость» вещей, являющаяся в красоте, способна преодолеть пустотность бытия. А потому и красота как «бесконечное число ступеней между Богом и ничто» (Г.-В. Лейбниц), как духовно-кинетический опыт преодоления непреодолимого отсутствия способна снять остроту антиномичности и оппозиционности проблемы соотнесенности «отвлеченных начал» и Абсолюта…

Кинетическое взывание прекрасного, преображающе воздействующее на сознание человека и восприятие мира вокруг него, ведет в своей кульминации к соборному единству, «все слова сии, слагая в сердце Своем» (Лк. 2:19). Дионисий Ареопагит отмечал эту способность прекрасного к объединению в зове: «Прекрасное всех к Себе зовет (привлекает — καλοῦν), отчего и называется красотой (κάλλος), и потому что Оно все во всем сводит в тождество», а результативность этого тож- дества выражается в том, что прекрасное, «будучи Истинной Красотой, вызывает любовь и становится Возлюбленным»42Шарапов С. А. Красота согласно  православному  вероучению  //  URL: http: // halkidon 2006. orthodoxy.ru/ Bogoslovie_10 /S_A_Sharapov_Krasota_3. htm (дата обращения: 02.06.2020).. Кинетичность, выводящая к единству, импульсирует духовное состояние влюбленности; уникальность кинетики христианской красоты состоит в соборном соединении движения и ценности, где пространственность переплетается с аксиологией — невероятный симбиоз, становящийся предметом рассмотрения христианского богословия красоты.

В способности соединять, кинетически со-направлять несоединимое, духовно прекрасное являет свою выдающуюся особенность свидетельствовать об абсолютной Истине, что отмечал Г.-Г. Гадамер: «Красота,  сколь  бы  неожиданно  она ни возникала, уже как бы залог того, что истинное не пребывает где-то там, в недосягаемой дали, а идет нам навстречу в действительности, несмотря на всю ее хаотичность и несовершенство, на всю ее неподатливость, на все несуразности, односторонности и роковые заблуждения, с ней связанные. В этом заключается онтологическая функция прекрасного: перебросить мост через пропасть, разделяющую идеальное и реальное»43Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 280.. «Мостостроительство» красоты реализуется как принцип кинетической архитектоники, но это «мосты» через непреодолимое, через то, что никаким иным способом, кроме принятия зова прекрасного, не может быть преодолено. Здесь заключена уникальность метода богословия красоты, ее кинетическая терапия, ведь красота «единственная или почти единственная,— способна сегодня пробуждать людей. Раня душу, она делает ее уязвимой и для ада, и для рая»44Клеман О. Отблески света: Православное богословие красоты. С. 37.. Духовно-кинетический порыв прекрасного может стать и травмой — а потому травматургия красоты также является объектом богословия красоты — но одновременно и терапией, точнее, учительно-терапевтическим средством. Та функция, которую обнаруживают в сакрально-прекрасном, в частности, в иконе, определяема как «контемплятивно-анагогическая или созерцательно-возводительная» (В. В. Бычков), и в таком определении функционала прекрасного ключевым становится анагогика — ςἀνάγω, возвышение/лечение/видение/ понимание. Излечивание раны, «перерастание» раны — так- же процесс,  имеющий пространственные  характеристики, а прекрасное переносит этот пространственно-терапевтический процесс в сферу теоэстетизма. В разверзающейся ране неподлинных красот, в стигматах бытия красота, двигаясь к истине, нащупывает контуры Креста, который является основанием подлинной красоты. И в этом движении обнаруживается та «красота, о которой мы должны свидетельствовать, которая вновь обретает невинность первой красоты,— это ἀρχή, но через неизбежное искушение второй красотой (патристическая peira) она может быть лишь красотой Креста, совокупно Креста крови и Креста света. Красота — плод Креста» (О. Клеман)45Там же. С. 51.. Открытие Креста — через боль страдания и радость прикосновения к истине — есть главный «эффект» кинетики прекрасного. Только так, ощупывая эстетической сенсорикой контуры Креста, того Креста, с которым связано пророчество-поручение «Сим победиши!», прекрасное обретает свой подлинный смысл, и только открыв Крест в своем основании, красота получает возможность выполнить свою заветную задачу: восславить Христа.

Таким образом, презентуя и суммируя в контексте богословия красоты компоненты архитектоники прекрасного, необходимо отметить ее сложную структуру, по содержанию выраженную в сверх-онтологической, пред-бытийной «просторности» и в аксио-благодатной полноте, выводящих к сотериологически сориентированной преображенности; а по форме — представленную в хроно-конструктах/мнемо-фиксациях сакральной темпоральности и пространственно-навигационной кинетичности, обретающей качествами духовной терапии и соборной созидательности.

Но данное теоретическое построение, подобная многоуровневая композиция вопрошающих ликов красоты — по законам «эффективного менеджмента» — требует апробирования на решении конкретной проблематики, нуждается, для объективного подтверждения своей результативности, в проведении своеобразного стресс-теста в формате критического и даже провокативного вопрошания уже с самих «ликов красоты», с выяснением их подлинной «профпригодности» с точки зрения богословия прекрасного.

И таким вопросом, определяющим прохождение/непрохождение «фейс-контроля» для полиракурсного лика красоты, как представляется, может стать, возможно, чересчур смелый (или даже «хамский» — в библейском смысле) вопрос — красив ли Бог?

«Слишком человеческая» смелость вопрошания: красив ли Бог?

Задавая вопрос, красив ли Бог, мы оказываемся в парадоксальной ситуации: понимаем ли мы подлинный смысл этого вопроса, что мы можем вложить в это вопрошание и какой ответ сможем воспринять? Несомненно, подобная смелость вопрошания со-положена с вызовом, ведь рядом с зовуще-голосовой вербализацией вопрошания соприсутствует сократовско-платоновский δαίμων («какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать» (Платон. Апология Сократа, 31cd), задающий свою внутреннюю систему координат отслеживания истоков вопроса. Но последствия этой гносеологической смелости распределены как в отношении спрашиваемого, так и в отношении спрашивающего, ведь в процессе рождения вопроса, обращенного к основаниям сущего, перерождается и вопрошающий, мы «сами, спрашивающие, оказываемся, поставлены под вопрос» (М. Хайдеггер)46Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 333.. Острие вопроса и тем более такого острого вопроса, как «красив ли Бог?» — нависает над ситуацией вопрошания, усиливая напряжение, но и увеличивая надежду. Ведь вопрошающий философ, по утверждению Л. Витгенштейна, «лечит вопрос — как болезнь»47tВитгенштейн Л. Путь в философию. Антология. М., 2001. С. 27.. Поэтому и постановку вопроса «красив ли Бог?» надо рассматривать именно в спектре духовно-гносеологической терапии — с чаянием и надеждой на оздоровление и самого вопроса и самого вопрошающего.

Установка вопрошания на то, что «мы можем и должны сказать, что Бог красив» (К. Барт), определяет потенциалы ресурсных и деонтологических модальностей, позволяющих задать подобное вопрошание. И тема прекрасного оказывается тем катализатором, который способен запустить преодоление нашего не-знания в решении — или хотя бы в приближении к решению — указанного вопроса. Сама формулировка этого вопроса позволяет обнаружить его присутствие в глубинах религиозного мировидения, ведь еще Псалмопевец восклицал: «Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы… созерцать красоту Господню» (Пс. 26:4). Желание лицезреть Божественную красоту и уверенность в красоте Божественности выстраивалось в святоотеческом наследии в целое концептуальное направление, настаивавшее на красоте Бога: Дионисий Ареопагит называет Бога αὐτόκαλλος — само-красотой, прп. Макарий Египетский восклицал: «Бог есть наивысшая красота, к Нему ты должен возводить ум и помыслы и не со- держать в мысли ничего, кроме желания увидеть Его…»

Но тема красивого Бога выводит нас к еще более глубинному пониманию красоты: Бог не просто красив, Бог есть сама красота. Максим Исповедник так характеризовал соотнесенность Божественного и прекрасного: «Бог есть единовидное Прекрасное, поскольку и не рассеивается на свойства и виды, порождающие красоту, и не является для одних прекрасным, а для других нет, но непоколебимо, безначально, абсолютно, естественно и одним и тем же образом вечно является самим Прекрасным», добавляя «Бог пред-имеет в Себе красоту, ибо Он прежде сотворенного есть Источник, Начало и Причина прекрасного, почему и обладает прекрасным в избытке»48Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 313.. Ансельм Кентерберийский обнаруживает богословскую «закольцовку» прекрасного в Божественном: «Бог творит Красоту не только вовне себя, он сам по своей сущности тоже есть Красота» (Ансельм Кентерберийский). Иосиф Волоцкий в «Беседах о почитании икон» отмечал красоту, исходящую от Божественного: «От образа видимого дух устремляется к Божественному. Не вещество иконы является предметом почитания, но богоподобная Красота, таинственно передаваемая иконой…»49Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты. С. 19. А в современной версии ответ богословия красоты на вопрос о соотнесенности красоты и Бога представлен высказыванием О. Клемана: «Бог Сам в Себе является Полнотой красоты, Красотой красоты, можно было бы сказать, в нераздельно онтологическом и личностном смысле: в Нем действительно существо сияет из глубины любви, взаимного дара Личностей, Которые отдаются единству…»50Клеман О. Отблески света: Православное богословие красоты. С. 79.

Но вопрошание о Божественной красоте в своей богословско-гносеологическом  смелости   не   останавливается на рассмотрении красоты Бога и красоты в Боге, а разворачивает свою богопознавательную ризому еще глубже. У того же Дионисия Арепагита есть парадоксальная мысль о том, что «Бог, будучи Красотой, одновременно и “некрасив”»51Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. С. 429.. Этот тезис имеет свое библейское основание, в книге пророка Исайи говорится о взирании на Божественный вид-красоту: «…мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему» (Ис. 53:2). И этот аспект выводит богословие красоты на качественно иной уровень понимания вопроса «красив ли Бог?». Когда мы формулируем этот вопрос, мы соединяем как минимум три парадигмы познания: первая (в синтаксическом порядке, не по результативной значимости) — предположение, что мы знаем, что есть красота; вторая — парадигма со- мнения, воплощенная в частице «ли»; третья, ключевая — претензия на знание Бога. Однако в каждой из этих парадигм заключен вопрос, выходящий за рамки формулируемых моделей познания, так как в основании каждой из них лежит необъятная область не-знания.

Внешне простой вопрос — «красив ли Бог?» — становится кодом доступа к сфере невысказанности красоты Бога, когда красота выступает как «апофатическая эпифания Истины в творении» (Р. Кнежевич). Бог не вписываем в «красивость», но Он — «само-Красота». Вопрошание  богословия  красоты о красивости Бога выводит к проблеме апофатики духовной красоты, к рассмотрению апофатического опыта красоты. Саму возможность явленности высшей красоты необходимо воспринимать как — если не ответ на поставленный вопрос, то предуготовление к ответу. Богословие красоты научает новому качеству вопрошания, в котором не-знание обретает значимость не меньшую, а то и большую, по сравнению с конкретикой знания. Слова Э. Жильсона, характеризующие специфику богословия В. Н. Лосского, можно отнести и к богословию красоты: ожидание «вопрошающей скромности», ожидание «согласия на конечное незнание — которое здесь есть истинное знание», ожидание «отказа от знания»52Лосский В. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхар- та // Богословские труды. М., 2003. № 38. С. 152.. При- знание того, что мы не можем знать, красив Бог или нет, в области богословия красоты дает больше, чем любая попытка позитивного ответа. Именно в апофатическом понимании Божественной красоты таится, казалось бы, двойственность позиции Дионисия Ареопагита, видящего и красоту и не-красоту Бога. «Для Дионисия, — писал В. Н. Лосский,— именно непознаваемость и есть единственное подобающее Богу определение, если только можно говорить здесь о “подобающих определениях”»53Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. М., 2012. С. 32.. Богословие красоты в своей специфике спрашивания формирует особую сумму знания, особый гносеологический метод, предлагающий не-знание как сверх-исчисляемый ресурс: не возрастание количества знания, а возрастание в Богопознании любви, рост качества любви к миру Божьему через открытие красоты. Результат Богопознания через призму красоты — это синтез любви и апофатического не-знания, любви, открытой для не-знания и готовой к возрастанию в прохождении этого не-знания.

Ускользающая от позитивного и тем более позитивистского знания красота дает урок отвечания как апофатического зова, исходящего из-за гносеологических горизонтов. Именно в этом проявляется уникальность богословия красоты, отказывающейся, в отличие от иных эстетических методологий, от конечной фиксации прекрасного, стремящейся передать прекрасное в развитии и становлении. С этой особенностью богословия красоты связана робость — вытекающая из уже отмеченной смелости вопрошания — констатации определений красоты. Богословие красоты избирает в отвечании на подобные вопросы некое место «между» — между ответом и молчанием, — что особенно ярко проявляется в иконописи: «Между остающимся крупным непрозрачным планом и искусством, не осмеливающимся более изображать человеческое лицо, открывается место для обновленной иконы, неотделимой от обновленной духовности, в сиянии Лица и служении всякому лицу»54Клеман О. Отблески света: Православное богословие красоты. С. 52.. Страх Божий в постижении духовной красоты обретается и проявляется в форме страха искусства быть недостойным канону красоты, страха за неспособность передать подлинность прекрасного лица и подлинно прекрасное в лице. Когда Максим Исповедник определял религиозное постижение красоты как «область знания без образов и вещей, где разум становится невещественным»55Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты. С. 247., то здесь и проявляет себя специфика отвечания богословия красоты: сверх-образность и сверх-вещественность красоты преодолевает тяжесть дефиниционного ответа.

В вопрошающих характеристиках богословия красоты открываются новые контуры духовно-гносеологического по- знания, красота учит новому знанию, при котором «красота описывается, устанавливается в своей наличности, но стоит вне методов и средств научного исследования» (П. А. Флоренский)56Флоренский П.А. Сочинения: В 4 т. М., 1994. Т. I. С. 126–127.. Парадоксальность красоты захватывается глубинной парадоксальностью христианства в целом, предлагая в результате захватывания особый опыт миропознания — опыт постановки вопросов, ожидание ответов на которые находится за пределами земной жизни. Именно в этом ключе надо понимать слова Н. А. Бердяева: «Красота в своей последней сущности неопределима»57Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1994. С. 235.. Духовная красота научает открытости вопрошания, готовит к вызову, возникающего как следствие этой открытости, подталкивает к непрестанному поиску сущностных вопросов и — главное! — вселяет своим присутствием в мире надежду на получение ответов. На поставленные красотой вопросы, возможно, этот мир и не даст ответа, но поиск глубинного вопроса и нахождение такого вопроса вполне по силам богословию красоты.

Миссия богословия красоты в пустыни вопрошания

Не столько ответ на глубинные вопросы бытия, сколько ответственность за духовное понимание прекрасного становится определяющим поручением (missio (лат.) — поручение) богословия красоты. Порученность, врученность прекрасного под ответственность богословия красоты формирует миссию красоты в современной духовной реальности. Богословское понимание прекрасного призвано не столько оценивать проявления красоты — Божественное присутствие делает красоту таковой, сколько создавать образ ожидания полноценной красоты, моделировать ситуацию готовности к встрече с Красотой. А произойти эта Встреча может везде, ибо «бодрствуйте на всякое время» (Лк. 21:36) — в Скитской пустыни в хронотопе сна, как с Макарием Египетским («в сонном видении, пред ним предстал некий прекрасный муж, блистающий светом, который сказал Макарию: — Макарий! Взгляни на эти пустынные места и внимательно рассмотри их, ибо тебе предназначено поселиться здесь» (свт. Димитрий Ростовский. «Жития святых») или как с древнерусскими миссионерами прекрасного наяву в заполненном храме Премудрости Божией (Святой Софии) в Константинополе («не знаем — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом,— знаем только мы, что пребывает там Бог с людьми… не можем мы забыть красоты той» («Повесть временных лет»). Трансфер от красоты к Богопознанию обеспечивается миссиологией  прекрасного,  объединяющей в своей христианской легитимности весь миссионерский потенциал церкви. Духовная красота в своей архитектонике (сверх-онтологичность, полнота, преображаемость) суммирует уникальность прекрасного и всеобщность абсолютного. Когда Г. фон Бальтазар говорит о семье — communio sanctorum, общении святых и настаивает на том, что «каждый из них несравненен» и что «в них выражается тем самым, снова и снова, уникальность Бога»58Бальтазар Г. У. фон. Богословие и эстетика // Богословие красоты. С. 3., он старается выразить сложность перехода от эстетики к богословию. На перекрестке выбора образа прекрасного — красоты эстетической и красоты Божественной, ведущим навигатором, владеющим «искусством нартекса, искусством “проводников”, “сталкеров” (в значении Тарковского) между этим мягким сиянием с одной стороны и жестокой красотой и ужасом мира — с другой» (О. Клеман)59Клеман О. Отблески света: Православное богословие красоты. С. 57., выступает именно богословие красоты, способное обеспечить выверенный маршрут (с ее опытом кинетичности красоты) к гармонии уникальной эстетичности и вселенской Божественности. Верность этого выбора и есть Встреча — не субъективная встреча с произведением искусства, а Встреча со всеобъемлющей красотой Бога. Красота предстает как Встреча, а Встреча являет себя красотой.

Миссия богословия красоты состоит в наведении четкости в восприятии Божественной красоты, в подготовке религиозного сознания к коммуникации с духовно прекрасным. «В мгновение красоты, — пишет О. Клеман,— повседневность прерывается,  прерывается  воля  власти  и  уверенность  в  надежности техники, торжество науки и разума: все отпущено на волю и всенескончаемо, я больше не беру, но я сам захвачен, завеса интеллекта разрывается, все существо вовлекает- ся в искрометный поток праздника, где словно бы отражается райская целостность». Разрыв — или «взрыв» (К. Барт) — при встрече с Божественной красотой является серьезным духовно-экзистенциальным испытанием, и богословие красоты призвано ввести человеческое сознание в атмосферу «праздника», научить его принимать воз-«Дух» этой атмосферы. Открытие красоты Божественности в экзистенциальных экстремумах способно ослепить (М. Хайдеггер: «связь между смертью и словом ослепляет, но еще не осмыслена»), и выстроить продуктивную коммуникацию между сознанием и красотой также задача богословия красоты. Встреченная красота должна преобразиться в красоту общения, в красоту коммуникации, в которой ослепление красотой преодолевается самой красотой, но уже преображенной в богословской подготовленности к Встрече.

И тогда богословие красоты получит возможность стать тем духовным направлением, которое не только говорит о красоте, но само становится красотой, принимает в себя красоту Бога, реализует себя как «исконно красивая наука» (К. Барт)60Барт К. Красота Бога // Богословие красоты. С. 16.. Богословию красоты предопределена особая форма христианского свидетельствования как свидетельствования прекрасного, выступающего в качестве апологетического ресурса и животворения веры. Прекрасное, преображенное богословием красоты, обеспечивает проявленность парусии (παρουσία), со-положенности бытия Христа и бытия человека — а самое главное свидетельствует о грядущей славе Христа!

Богословие красоты неуклонно переходит в богословие Славы, ведь прекрасное как духовный праксис представлено еще в Псалтыри в форме служения и восхваления Господа: «…нужно служить Господу с радостью и ходить перед лицом Его с восклицанием» (Пс. 99:2). Уже отмеченный кинезис («ходить») прекрасного, соединенный с литургичностью («служить») прекрасного, с деятельным служением в прекрасном преодолевает дискретность перформансного эстетизма в «единстве движения и покоя» (К. Барт) и выводит прекрасное к чаемому «простору». В блистающем просторе красоты осуществляемо основное предназначение христианина: «Бог призвал человека воспевать Его сияние» (свт. Григорий Богослов). Сакральное прославление способно принимать разные эстетические формы: цветовые («цвет живописи влечет меня к созерцанию и, как луг, услаждая зрение, вливает в душу славу Божию» (Иоанн Дамаскин); вербально-грамматические («грамматика славы» (Д. Харт); музыкально-эвфонические («трансцедентность музыкального» (Г. Кюнг)…— но все эти формы могут быть представлены как единая «эстетическая Gloria» (Г.У. фон Бальтазар). Монументальность и многообразие всего «блокчейна» духовной эстетичности, соположенного с прославлением Божественного (о чем писал еще Н. О. Лосский: «Особенно значительна красота благоговейного  созерцания  славы  Божией,  молитвенного  обращения к Богу и прославления Его путем художественного творчества всех видов»61Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. С. 80.), определяет характер миссиологического поручения богословия красоты: провозгласить Славу в сенсорике прекрасного. Если принять мнение Д. Харта о том, что «красота определяет богословское понимание божественной славы: красота показывает, что эта слава не только святая, властная, грандиозная и праведная, но и благая и желанная, благодатный дар Бога; может быть, она также показывает, что творение привлекательно — и притягательно — для Бога»62Харт К. Красота бесконечного // Богословие красоты. С. 43., то значимость миссионерской задачи богословия красоты существен- но возрастает: синтез Божественной красоты и славы выводит к сотериологическим надеждам и чаяниям грядущего века.

Подлинный результат, который может быть сформулирован как поручение богословию красоты, состоит в описании духовной радости и усиления выразительности «грамматики славы» при восприятии прекрасного. Богословие прекрасного должно преобразиться в величественное бого-славие, неразрывно соединенное с радостью участия в возрастании славы Божественного. Именно в этом аспекте раскрывается глубинный смысл вопрошания «красив ли Бог?», в поиске ответа на которое сливаются единосущно радование о причастности к благодати, радование «о Господе» (Флп. 4:4) и восхваление за возможность воспринять эту благодать. Полифункционал красоты Бога, выраженный К. Бартом как характеристика того, кто «красив как данность и сила в том смысле, что он осуществляет себя как тот, кто вызывает благоволение, пробуждает вожделение и вознаграждает блаженством, и это при том, что он благосклонен, достоин вожделения и блаженен: благосклонный, достойный вожделения и блаженный, первый и, в конечном счете, единственный благосклонный, достойный вожделения и блаженный»63Барт К. Красота Бога // Богословие красоты. С. 12.,— пред- стает в формате программы развития, своеобразного перспективного плана миссионерского проекта богословия красоты. Реализовать это заветно-соработническое поручение, не затеряться в просторе вызовов прекрасного и раскрыть новые горизонты «истинной жизни… духовно возрастая и преуспевая пред Господом»64Макарий Египетский. Духовные беседы. Беседа 1. и есть главная задача богословия красоты.


Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх