Бог – не омар, или что значит быть радикальным теологом


В своем небольшом эссе Никита Сороколетов пытается разобраться, в чем же заключается богословская программа слабой теологии, автором которой является Дж. Капуто, есть ли в ней какая-то ценность и если есть, то какая.


В последнее время можно наблюдать интерес к так называемой слабой теологии в русскоязычном интеллектуальном пространстве. Этот интерес не в последнюю очередь связан с выходом книги С. Коначевой «Бог после Бога. Пути постметафизического мышления»1Коначева С. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.: РГГУ, 2019, а также с диспутом, ядром которого стала дискуссия о слабой теологии, между философом А. Гагинским и теологом А. Шишковым. Совсем недавно священник Вячеслав Рубский взял интервью у Дж. Капуто, что вызвало новую волну обсуждения слабой теологии в социальных сетях. Чем вызван такой интерес? На этот вопрос сложно ответить, скорее даже так: на него не может быть дан однозначный ответ. Поэтому невозможно согласиться с профессором О. Давыдовым, который считает, что интерес к постметафизике имеет терапевтические, а не богословские истоки. Лично я с таким диагнозом не согласен и не только потому, что он не совсем точный, но и потому что мне кажется, что обсуждаемый интерес имеет богословские истоки. Однако, критикуя постметафизику, О. Давыдов ставит совершенно правильный вопрос, который звучит примерно так: «А давайте, прежде чем ту или иную программу отстаивать, разберемся в истинных мотивах этой программы». Так в чем же мотивы постметафизической теологической программы? Прежде чем отвечать на этот вопрос, нужно понимать, что постметафизическая теология  включает в себя разные подходы, к ней можно отнести творчество таких мыслителей как Ж-Л. Марион, Дж. П. Мануссакис, Р. Керни, Дж. Капуто, Дж. Ваттимо и других. И, несмотря на то, что этих мыслителей-богословов объединяет критика метафизики, в остальном они предлагают свои собственные теологические стратегии. В настоящей статье я попытаюсь разобраться, в чем же заключается богословская программа слабой теологии, автором которой является Дж. Капуто, есть ли в ней какая-то ценность и если есть, то какая.

Что такое деконструкция?

Богословский проект Капуто в своем фундаменте имеет различие между именем и событием. И если событие представляет несводимый и недеконструируемый элемент, то с именами или именем все наоборот. Имена подвижны, они пересобираются и деконструируются. Таким образом, чтобы понять, что хочет сказать Капуто, нужно разобраться в том, что такое деконструкция.

В какой-то степени фигура Капуто является хорошей иллюстрацией к тезису о том, что автор умер. В общем-то, его творчество представляет собой набор различных философских и богословских конструктов. Плохого в этом я ничего не вижу, потому что супы в нашей культуре варили всегда. Суп Капуто состоит примерно из следующих ингредиентов: основа – Деррида с его деконструкцией и событием, Хайдеггер в качестве острого перца (ну куда без критики метафизики), Кьергекор (скорее всего, нужен Капуто для солидности), Гегель, прочитанный в постмодернистском ключе, ну и Тиллих, который со своим «мужеством быть» является хорошим подспорьем для любого постметафизического теолога. Мне кажется, что самым главным ингредиентом здесь является Деррида, да и сам Капуто в одном из интервью признает, что «он (Деррида) подарил мне то, чего у него не было-меня! Он подарил мне возвращение к самому себе, потому что он дал мне возможность обрести свой голос. Интересно, что это было то, чего не произошло со мной, когда я находился под чарами Хайдеггера»2Caputo J.D., Vattimo G. After the Death of God. N.Y.: Columbia University Press, 2007. Р.135. Именно поэтому я и решил напомнить читателю про то, что такое деконструкция.

Деконструкция, в первую очередь, является определенной практикой, причем практикой постмодернистской3Постмодернизм можно охарактеризовать как недоверие метанарративам (см. Лиотар). Достаточно емко и ясно описывает постмодернизм Б. Гройс: «Постмодернизм как культурная практика состояла в игре со знаками культуры, в эклектизме, направленном на ликвидацию замкнутости различных идеологических систем, культурных традиций, мыслительных и художественных стилей. Все они вовлекались в бесконечную знаковую игру – в бесконечную структуру, которую уже невозможно описать структуралистски, поскольку любое такое описание само является элементом этой структуры». Гройс. Б. Как жить после постмодернизма?// Ранние тексты: 1976-1990, М.:Ад Маргинем Пресс, 2017. С. 468.. Эта практика не задана определенным набором правил4Об этом говорит Деррида в интервью с М. Рыклиным: «Я бы возразил против Вашего описания деконструкции как заданного набора возможностей, правил, приемов или инструментов, которые следует применять по отношению ко всякой новой ситуации, ко всякому корпусу текстов. Деконструкция не является, во-первых, простым логическим деструктурированием, логическим разоблачением противоречий. Деконструкция совершается главным образом не на уровне логики. Это не просто способ разоблачения, противоречия или его деконструкции, критики…» Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М.: Логос, 2002. С. 26-27., она представляет собой свободную игру с символическим пространством культуры. Именно это позволяет Капуто извлекать некоторые преимущества для теологии, существующей в условиях постсекулярной эпохи. В частности, Капуто отмечает, что у нынешних философов «гораздо более сдержанное представление о том, насколько точны наши понятия, у них обостренное ощущение сложности вещей, и знание для них более открыто, подвижно текуче и менее логоцентрично»5Капуто. Дж. Как секулярный  мир стал постсекулярным. // Логос № 3 (82) 2011. С. 203

Капуто полностью принимает идею деконструкции, причем для него она не связана с разрушением. Деконструкция, по Капуто, скорее является свидетельством подвижности всех вещей, она открывает возможность для изменений и новизны. Иными словами, деконструкция — это способ, с помощью которого событие, скрывающееся за именем, высвобождается: «…деконструировать что-то – значит освободить событие, скрывающееся за именем, увидеть, что событие не поглощается именем»6Caputo J. The Weakness of God: a theology of event. Bloomington: Indiana University Press, 2006. P. 28.

Джон Капуто

Главной задачей деконструкции становится попытка уловить апории, различия и преодолеть бинарные оппозиции, характерные для западной культуры. Деконструктивистский процесс делает безосновным всяческое основание. Это хорошо подмечает Н. Автономова: «Этот акцент мысли соответствует той ситуации, когда все возможности игры чистых сущностей, казалось, были исчерпаны, и повышенное внимание стало привлекать средства информации и коммуникации, демонстрирующие все наши идеи как определенный монтаж репрезентаций, как наложение систем следов, как следствие опосредованности разными кодами»7Автономова Н. С. Философский язык Жака Деррида / М.: российская политическая энциклопедия, 2011. С. 52.. Капуто, например, считает теизм и атеизм симметричными идолами8Caputo J.D. The insistence of God: a theology of perhaps. Bloomington: Indiana University Press, 2013. P. 30. и в своих текстах пытается показать условность этой оппозиции.

Интереснее всего то, что фундаментальное различие между именем и событием, которое вводит Капуто, можно прочитывать как еще одну бинарную оппозицию. Конечно, Капуто с таким прочтением не согласится, однако деконструкция ни у кого разрешения не спрашивает, иначе это уже не деконструкция. Можно сколько угодно твердить, что различие между именем и событием не является бинарной оппозицей, однако ничем другим оно являться не может. Ведь бинарная оппозиция – это два означающих, один из членов которой наделяется положительными свойствами, а другой отрицательными. Таким образом, в западной культуре задается иерархия смыслов. У Капуто мы наблюдаем нечто похожее на создание бинарной оппозиции, событие – это все, ну а имена – культурная условность, всего лишь символы, с помощью которых люди выражают религиозный опыт. Но если подвергнуть эту оппозицию деконструкции, то получится, что событие – всего-навсего человеческий конструкт, появившийся в ХХ веке благодаря трудам определенных философов и, что скорее всего, Капуто просто подпал под чары Деррида, слепо доверяясь философской мифологеме о событии. Так что деконструкция – меч обоюдоострый и отказываться от него незачем. Деконструкция оберегает от идолов, даже если идолами становятся ярые сторонники деконструкции.

Что не так с метафизикой?

Всех постметафизических богословов объединяет критика метафизики. По мысли Капуто, традиционная метафизика слишком абстрактна, рациональна и оторвана от жизни, тогда как философия и теология являются феноменологическим предприятием9Moody K. S. Radical Theology and Emerging Christianity: Deconstruction, Materialism and Religious Practices. – Burlington, 2015. P. 62.. Капуто считает, что теология призвана стать более экзистенциальной и приближенной к конкретной жизненной ситуации. Не случайно, одним из главных вопросов, который должен задать себе любой верующий человек, звучит следующим образом: что я люблю, когда я люблю Бога?10Caputo J. On Religion. L.; N.Y.: Routledge, 2001. P. 1

Вследствие своего репрессивного и тотального характера метафизика превращается в абсолютное знание или абсолютную истину. Отсюда выводится следующее, не менее радикальное, заявление о том, что метафизика является в некотором смысле обманом, создающим иллюзию устойчивого и неопровержимого знания. «Она держит себя на дистанции от потока и тем самым создает оптическую иллюзию неподвижности…»11Caputo J. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project. Indiana University Press, 1987. P. 36,– пишет Капуто.

Для того чтобы продемонстрировать иллюзорный характер метафизических заявлений об истине или абсолютном знании, Капуто, как и Деррида, прибегает к деконструкции, которая вскрывает произвольность, историчность и нестабильность любых метафизических утверждений12О задачах деконструктивистской работы Капуто пишет следующее: «Эта деконструктивистская работа возвращает нас к человеческому состоянию, но не в смысле гуманизма, который она отвергла, а в смысле децентрализации человеческого своеволия, открывающей скудость наших условий. Она возвращает нас к подлинным трудностям жизни, которые метафизика всегда стремится стереть». Caputo J. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project. Indiana University Press, 1987. P. 36. Деконструкция, осуществляемая Капуто, стремится показать, что метафизические понятия являются очередным изобретением и чисто человеческим продуктом13Simpson Chr. В. Religion? Metaphysics and Postmodern: William Desmond and John D. Caputo. Bloomington: Indiana University Press, 2009. P. 7-9.

На мой взгляд, Капуто не предлагает принципиально ничего нового. Критика метафизики подобного рода была предпринята Деррида.  Взамен метафизики Капуто предлагает радикальную герменевтику, которая становится альтернативным способом мышления реальности. Задача радикальной герменевтики, по Капуто, заключается в интерпретации реальности, причем интерпретации конкретных ситуаций, составляющих ткань нашего существования. И, по сути, субъект, практикующий радикальную герменевтику, настаивает на том, что нет никакого доступа к реальности, кроме нашей интерпретации. 

Интересно, что Б. Симпсон отмечает одну важную, на мой взгляд, деталь: Капуто понимает, что метафизику до конца преодолеть просто-напросто невозможно и, следовательно, его задачей  является не сколько преодоление, эту работу до него уже проделали Хайдеггер и Деррида, сколько сведение метафизики к минимуму.  Иными словами, Капуто создает минималистскую метафизику, которая, в отличие от традиционной, принимает поток различий, динамичность и нестабильность человеческого существования14Simpson Chr. В. Religion? Metaphysics and Postmodern: William Desmond and John D. Caputo. Bloomington: Indiana University Press, 2009. P. 10.  Как правило, метафизику обвиняют в насилии, однако в наше время вряд ли христианская метафизика связана с насилием. Например, можно сколько угодно критиковать таких метафизиков как Д. Харт и Дж. Милбанк, однако вряд ли кто-то всерьез согласится с тем, что они отстаивают какую-то насильственную богословскую систему. Более того, например, Д. Харт не согласился бы с тем, что его богословие абстрактно и оторвано от фактичности к жизни, скорее всего оно менее прагматично, чем, например, теологические построения Ваттимо, яростного сторонника конца метафизики. Я считаю, что дилемма метафизика/постметафизика в 21 веке ложная. Сегодня можно быть метафизиком, оставаясь в рамках постмодерна, как дело обстоит в случае Дж. Милбанка и Д. Харта, а можно как К. Келлер – совмещать в своих богословских проектах деконструкцию и процесс-теологию. То есть в настоящее время все интеллектуальное пространство – постметафизическое, однако внутри него появляются и метафизические проекты, теоэстетика здесь не является исключением15С этим тезисом согласятся далеко не все..

Бог – не омар

На мой взгляд, ценность слабой теологии заключается не в различии, которое Капуто провел между именем и событием, а в попытке ограничить теологический дискурс от сильных заявлений. Как правило, те, кто не знакомы со слабой теологией, делают заключения о ней, отталкиваясь от названия. Иными словами, тезис Капуто о слабости Бога воспринимается буквально и примерно следующим образом: в традиционной теологии Бог сильный, так как всех контролирует и постоянно вмешивается в историю, а в радикальной теологии Бог слабый, так как совершенно не вмешивается в земные процессы и всем сострадает, да и вообще он гуманист. Описанная выше логика, которая зачастую сопровождает дискуссии о слабом Боге и слабой теологии, ошибочна. Бог Капуто слабый не потому что он представляет собой бессильное существо16У Капуто Бог вообще не существует, а настаивает., а потому что наши слова о нем не соответствуют тому, какой он на самом деле. На это несоответствие принято указывать и в православной традиции, стоит вспомнить хотя бы Ареопагитский корпус, однако важно подчеркнуть, что Капуто не считает свой проект апофатическим, он, наоборот, пытается преодолеть идею двух онтологических порядков.  Но важно другое, быть радикальным теологом – значит постоянно осознавать несовершенство собственной речи о Боге. В этом смысле любой хороший теолог в той или иной степени радикальный, так как старается избегать голословных утверждений. То есть Капуто предлагает говорить не о Боге, а об условиях этого говорения. На мой взгляд, это важное смещение акцентов позволяет более внимательно относиться к тому, что происходит на плане имманентности. Ведь, реагируя на божественное и символизируя собственный мистический опыт, мы берем на себя ответственность за собственные действия. Поэтому главный вопрос, который позволяет выявить суть религии, на самом деле  звучит так, как его задает Капуто: а что же мы любим, когда утверждаем, что любим Бога? Религия, по Капуто, вступает в силу с того момента, когда мы любим нечто другое помимо себя, когда человек предан чему-то важному, нежели своей собственной самости. И, по сути, для Капуто не имеет особого значения, кого мы любим, потому что, если мы уже ищем ответ на этот вопрос, значит, мы движимы любовью. Справедливости ради нужно отметить, что Капуто не выступает против конфессиональных форм религиозности, однако он призывает к радикальному перевороту внутри конфессий. Этот переворот заключается в том, чтобы лишить привычные шаблоны основания и сделать веру не такой безопасной, как прежде. Ведь для Капуто вера всегда сопряжена с риском17Caputo J. On Religion. L.; N.Y.: Routledge, 2001. P. 14. Поэтому невозможно согласиться с тем, что постметафизическая стратегия, которую предложил Капуто, является терапевтической, напротив, она должна выводить человека из зоны комфорта. Не случайно Капуто пишет о том, что если имя Бога не вызывает трудностей, значит, речь вообще идет не о Боге18Caputo J.D. The insistence of God: a theology of perhaps. Bloomington: Indiana University Press, 2013. P. 28.

Конечно, Капуто закрывает для нас трансцендентность как таковую, взамен предлагая событие, которое имманентно нашему миру19Caputo J. D. Theopoetics as Radical Theology //Theopoetic Folds: Philosophizing Multifariousness. – 2013. P. 140 и в этом пункте не обязательно с ним соглашаться, однако необходимо помнить, что даже если мы выбираем метафизический способ мышления, нужно оставаться радикальным теологом. Иными словами, нужно рефлексировать о собственных теологических основаниях, а хорошим инструментом для этого может стать деконструкция с ее напоминанием о контекстуальности любого высказывания. В противном случае мы будем иметь дело не с Богом, а с омаром. «Бог – это омар»20Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург. – 2010. С. 68.,– писали Ж. Делез и Ф. Гваттари во втором томе «Капитализма и шизофрении», пытаясь подчеркнуть то, что Бог в философских построениях выполняет функцию надзирателя, неподвижного организатора, который контролирует реальность своими клешнями. Как отмечает Б. Симпсон, «Бог в понимании Делеза – это судья, который определяет и устанавливает порядок, некий главный организатор, «образующий формы, субстанции, коды, среды и ритмы» – существо, которое принуждает вещи к согласию, формирует страту, и которое зацикленно на функциях своих властных сжимающихся клешнях»21Simpson Chr. В.  Deleuze and theology. Bloomsbury T&T Clark. 2012. Р. 75. Интересно, что на место Бога трансцендентного Делез ставит неукротимую волю к жизни или имманентную жизнь, а Капуто событие. Очевидно, что Капуто движет импульс показать, что Бог не тождественен функции в той или иной теоретической конструкции и, следовательно, утверждать, что его теологическая программа не имеет богословских истоков, на мой взгляд, ошибочно. В каком-то смысле радикальный теолог, существующий внутри определенной конфессии, обязан поставить неудобные и честные вопросы перед теологическим сообществом и заявить: Бог – не омар.


Поделиться:
Станьте автором

Присылайте свои работы — лучшие из них будут опубликованы в журнале.

Предложить материал
Подпишитесь на новости
Читайте нас в социальных сетях

Чтобы быть в курсе новых публикаций и ничего не пропустить

Читайте также:
Наверх